Изобразительное искусство Древнего Египта

Марксизм  отрицает такую «концепцию человека». «Великая научная заслуга Маркса, сущность всей его исторической теории, — справедливо пишет Плеханов, — заключается в том, что он... на самую природу человека взглянул как на вечно изменяющийся результат исторического движения, причина которого лежит вне человека. Чтобы существовать, человек должен поддерживать свой организм, заимствуя необходимые для него вещества из окружающей его внешней природы. Это заимствование предполагает известное действие человека на эту внешнюю природу». Но, «действуя на внешнюю природу, человек изменяет свою собственную природу».

В одном из примечаний «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» Плеханов пишет: «Буржуазные писатели, ссылаясь на Дарвина, в действительности рекомендовали своим читателям не научные приемы Дарвина, а только зверские инстинкты тех животных, о которых у Дарвина шла речь». Фрейд, ссылаясь на научность своих приемов и на первичные инстинкты, из которых исходил и Дарвин, в сущности и приписывает человеку лишь одни, якобы неизменные, «зверские инстинкты». Марксисты же, ни в какой мере не отрицая общеизвестные истины о роли инстинктов, апеллируют не к неизменным звериным началам, а к той постоянно изменяющейся «природе» человека, которая формируется конкретным объективным бытием. «Сущность человека — совокупность всех общественных отношений», — так сформулировал эту мысль Маркс. «Человек со всеми своими мыслями и чувствами, — пишет Плеханов, — есть продукт общественной среды».

Фрейдовская «концепция человека», которую приняли  на вооружение модернисты, это, в сущности, очень примитивная схема, крайне обедняющая, а заодно опорочивающая  человека. Подлинная, сложная личность как «совокупность всех общественных отношений», человек, отражающий в своем сознании духовную жизнь эпохи, ее борьбу, достижения, заботы, беды, стремления, — все это нивелируется и сводится к одному сексу. И в этом смысле фрейдизм по самой своей сути противопоказан искусству, ибо уводит художника от бесконечно богатого мира в темные закоулки косного, первобытного подсознания.

Экзистенциализм как философское течение возник после первой империалистической войны (К. Ясперс. Психология мировоззрений, 1919; М. Хайдеггер. Бытие и время, 1927). Широкое распространение он получил в тридцатых—сороковых годах, когда нашел также свое воплощение в художественной литературе, главным образом, у французских писателей (Сартр, Камю, Симона де Бовуар).

Человеческий  интеллект, разум, наука, дискурсивное мышление вообще — утверждают экзистенциалисты — неспособны познать бытие. «Научное познание, — пишет Ясперс в книге «Истина и наука» — не есть познание бытия. Научное познание не может указать целей для жизни...»

О том же говорит Хайдеггер, проводя резкое различие между «объяснением» и «пониманием» вещей. «Объяснение», по Хайдеггеру, дело естественных наук и дискурсивного мышления, определяющих один предмет через другой, по причинной связи. Но все это оставляет нас в эмпирическом мире, не проникая в смысл происходящего. Смысл же может быть постигнут только интуицией, «феноменологическим» путем, непосредственным видением «феноменов», когда вещи «сами себя обнаруживают» в своем истинном бытии.

В свою очередь, и Сартр утверждает тот же «феноменологический метод» познания и то же интуитивное постижение «феноменов». Так экзистенциалисты приходят к особому, «истинному» познанию посредством «экзистенции», иррациональной «интуиции», постигающей то, что недоступно разуму. Что это за «экзистенция»?

Прямой смысл  слова—«существование». Но существование, заявляют экзистенциалисты, это то, что и дано нам, как наше непосредственное собственное существование. Это  есть, стало быть, первичное истинное «бытие-для-себя», как определяет его  Сартр, оно творит само себя. Предметный же мир, предметная реальность, или, как называет ее Сартр, «бытие в себе» — это вторичное явление.

Дискурсивное  мышление в понятиях овеществляет мир, представляя его как некий  объект. Сам человек при этом мыслится как вещь. Задача экзистенциалистов заключается в том, чтобы преодолеть это овеществление человека и мира, научиться видеть мир не «извне», а «изнутри», через собственную «экзистенцию», которая не может быть объективирована. «По мнению Ясперса, экзистенция неуловима для разума, ее схватывает только экзистенциальное «озарение», родственное мистическому созерцанию... Экзистенция является как бы окном, через которое к нам доходит свет иного, непредметного бытия».

Из этой основной агностической предпосылки, трактующей разум и постигаемый им предметный мир как мир «неподлинного бытия», закономерно вытекает экзистенциалистская оценка окружающей действительности как хаоса, «абсурда», уродующего природу человека, его «экзистенцию».

Однако обезличивает человека не только «повседневность», но и весь предметный мир, в том числе — общественные взаимоотношения, политические партии, государственные установления, а также наука. Весь объективный материальный мир оказывается «неподлинным миром», «небытием». Это мир «абсурдный», где, по определению Сартра, человек — «хрупкое создание, затерянное в горестном океане конечного, одинокое и немощное, на которое в каждое мгновение обрушивается небытие». Материальное «бытие-в-себе» — это вязкое, густое, бродящее месиво, утверждает Сартр. Оно «вечно угрожает схватить маня в ловушку», это «бытие для смерти». И здесь поэтому все абсурдно: «Абсурдно то, что мы родились, абсурдно то, что мы умрем» («Бытие и небытие»). Камю об этом говорит так: «В мире есть только бичи человечества и их жертвы, и ничего больше».

Экзистенциалисты  утверждают, что, лишь покинув мир  повседневности и руководствуясь исключительно  «интуицией», внутренним голосом своей  «экзистенции», то есть лишь в субъективно-моральной  области, может человек освободиться от власти отчуждения и ощутить, наконец, свою собственную «свободу». Сартр определяет это, как «свободу в ничто», то есть вне реального мира вещей и социальных связей, вне объективной закономерности вообще. Иначе говоря, это свобода личности «не от мира сего», о чем (отметим кстати) говорил еще полвека назад нынешний экзистенциалист, а в прошлом юродствовавший во Христе идеалист Н. Бердяев: «Я действительно думаю и верю, что из природного мира может быть выход в сверхприродное». А путь к пробуждению экзистенциалистского «сознания», согласно этой философии, — страдания. По мнению экзистенциалистов, люди постоянно чувствуют ужас смерти, как бы неизменно пребывают перед ее лицом. Сартр пишет о пожизненной тревоге, порождаемой «тенью смерти», и самое существование определяет как «бытие для смерти».

Религиозные экзистенциалисты (Ясперс, Бердяев) находят, в конечном счете, «истинное» сознание и «истинную» свободу человека в  религии, в «боге» и, соответственно, в различных религиозно-мистических  «прозрениях». Недаром Бердяев предлагал  вернуться для спасения человечества к духовной диктатуре церкви («Новое средневековье»). У атеистических экзистенциалистов «свобода» человека приобретает иные формы.

Так, у Камю — в «Мифе о Сизифе» —  человек осужден на извечный бессмысленный  труд. Он — пролетарий, обреченный богами на жизнь в абсурдном мире. Но при этом, по Камю, человек осознает бессмысленность таких порядков, возмущается ими и глубоко презирает за них богов. Понимание своего положения, нахождение в этих условиях некоторых форм «возмущения» — вот что составляет «свободу» человека. Более того, так открывается перед ним даже возможность своеобразного «счастья». Разумеется, счастье это — особое, тоже абсурдное. Но, очевидно, иного и не может быть там, где «счастье и абсурд — два сына одной земли» (Камю).

Художник, по Камю, может, в лучшем случае, лишь выражать «возмущение против мира», а искусство  может лишь «вечно возобновлять разрыв»  между миром и «экзистенцией». Иначе говоря, и эта, казалось бы, наиболее плодотворная форма экзистенциалистского осознания «свободы» остается в том же субъективном мире, не будучи в состоянии ничего изменить в существе «абсурдного мира». Поэтому Камю, приветствующий аботрактно-метафизическое «возмущение» художника, решительно отвергает реальное «возмущение» революционеров, то есть осуществление свободы человека в реальном революционном действии: это для него — деятельность преступная, приводящая лишь к увеличению «числа каторжников и мучеников на нашей планете» («Возмущенный человек»).

С точки зрения экзистенциалистов бессмысленным и невозможным оказывается реализм как метод образного познания закономерностей объективного мира. Для них это — заранее обреченная попытка выявить закономерности «абсурда». Камю поэтому и заявляет, что вообще не уверен, «возможен ли реализм, даже если он желателен... Единственным художником-реалистом был бы, если бы он существовал, бог». Смысл замечания, очевидно, в том, что только «бог» мог бы найти какой-то смысл и какие-то закономерности в «абсурде».

Искусство же, в лучшем случае и в лице «великих художников» — это «уравновешение реальности и отказа, который человек противопоставляет этой реальности». Иначе говоря,— это выражение все той же «возмущенной» экзистенции.

Поколение писателей-экзистенциалистов  духовно оформилось в чрезвычайно  сложную эпоху. Камю говорит, что «это люди, которые родились в начале первой мировой войны, которым было двадцать лет в момент, когда одновременно утверждалась власть гитлеровцев и устраивались первые революционные процессы; которые затем, завершив свое воспитание, столкнулись лицом к лицу с войной в Испании, второй мировой войной, концентрационными лагерями, с Европой пыток и застенков».

Воспитываясь  в условиях господства капиталистических  отношений и буржуазной идеологии, поколение это усвоило, в основном, реакционные взгляды на пролетарскую революцию и поэтому оказалось между двух, одинаково неприемлемых для них, миров: преступно-агрессивного империализма и строящегося в чрезвычайно трудных условиях острейшей классовой войны социализма. Так с самого начала возник у экзистенциалистов взгляд на окружающую действительность как на абсурдную и жестокую. В этом трагическом беспутье они открыли единственное, как казалось им, спасительное начало: «собственное «Я», «экзистенцию».

История, однако, противостояла такому иллюзорному решению проблемы как жить и по какому пути идти. Жестокие уроки величайших событий, на которые указывает Камю, — империалистические и революционные войны, лагеря смерти, утверждение социалистического мира — все это не могло не сказаться на развитии писателей-экзистенциалистов.

Некоторые из них оказались под влиянием новых  идей, правды социалистического мира, постепенно, в большей или меньшей  мере, изменяя свои взгляды. Так Сартр  пытается соединить экзистенциализм  с марксизмом. Так Симона де Бовуар, преодолевая субъективистски-пассивистические позиции, «находит выход из тупика экзистенциализма, — как пишет исследовательница французской литературы — в утверждении активного вмешательства в жизнь», а в плане художественном — в приближении к реализму, отражающему правду объективного хода истории.

Однако нас (в связи с основной темой —  русский символизм и западный модернизм) в первую очередь интересуют художники, последовательно воплощающие  мировоззрение экзистенциализма. И  в этом отношении особого внимания заслуживает Камю (по словам Е. М. Евниной — «наиболее показательная фигура современного модернизма») и его романы «Чужой» и «Чума». В них экзистенциалистская концепция человека, его жизни, его свободы, концепция мира в целом возникает с наибольшей отчетливостью. Причем два центральных героя этих романов — Мерсо и Риё — воплощают собой два различных варианта возможной в абсурдном мире «свободы».

Роман «Чужой»  написан одновременно с «Мифом о  Сизифе». Мерсо и является художественным воплощением сизифовского варианта существования. Это человек, признавший факт нерушимого господства абсурдного мира, но противопоставляющий ему равнодушие. Этим он выражает свое презрение и свои протест. Равнодушие, таким образом, дает Мерсо возможность сохранить свою личную «свободу» и даже, подобно Сизифу, «счастье».

Такова, коротко  говоря, «концепция человека» в «Чужом». Отсюда и само название романа: «L'etranger»  по-французски означает и «равнодушный, безучастный, посторонний, непричастный», и «чужой»: чужой этому бессмысленному миру; отсюда — и все поведение, вся жизнь Мерсо, как она представлена Камю.

Мерсо — здоровый молодой человек, французский служащий в Алжире. Но в отличие от окружающих его людей, добивающихся карьеры, любви, семьи, Мерсо ничем не интересуется и ничего не хочет. Он ко всему безучастен. Мерсо предлагают переехать на работу в Париж: это открыло бы возможности служебной карьеры. Он отвечает, что у него «нет особого желания менять свою жизнь». Мерсо спрашивают, не желает ли он вообще переменить образ своей жизни на жизнь более интересную. Он отвечает: «По существу, мне это совершенно безразлично... Жизнь никогда не меняют, одно так же хорошо, как другое».

У Мерсо умирает  мать, казалось бы, единственный кровно близкий человек. Он и к этому  относится совершенно безразлично. «Сегодня умерла моя мать. А может быть, вчера? Я не знаю», — этими словами начинается книга.

Красивая  девушка Мари, возлюбленная Мерсо, спрашивает, хочет ли он на ней жениться, любит  ли ее. Мерсо отвечает: «Это совершенно неважно, если она хочет, могли бы пожениться».

Во время  загородной прогулки Мерсо, находясь в  тяжелом и почти бессознательном  состоянии, убивает человека. Но и  убийство не нарушает его равнодушия, не вызывает никаких переживаний, даже естественного, казалось бы, раскаяния. По его собственным словам, он вообще «вряд ли может в чем-либо раскаиваться».