Восто́чная филосо́фия

   Сторонники Конфуция и его последователи (Конфуций или Кун - цзы, древнекитайский философ, живший в VI - V в.в. до н.э.), были озабочены тем, как обуздать распри в обществе и привести общественную и частную жизнь людей в состояние гармонии. Подчёркивая основополагающее значение древности для гармоничной жизни общества /господства справедливости, отсутствия междоусобных войн, бунтов, притеснения большинством меньшинства, разбоя и т.д./. конфуцианцы видели в качестве главного средства достижения всего этого ритуал и исправление имён.

   Ритуал даётся от Неба, но в своём движении он следует земле. Он – основа устойчивости царства, клана, человека; сам ритуал есть плод долга, а долг - часть душевного совершенства. "Благодаря ритуалу Небо и Земля приходят в согласие, солнце и луна ярко светят, четыре времени года следуют одно за другим, звёзды и созвездия движутся (по небесному своду), реки и речки плавно несут свои воды и все вещи процветают; благодаря ритуалу любовь и ненависть получают правильное направление; радость и гнев - праавильное выражение; благодаря ритуалу низы послушны, а верхи мудры и изменения всех вещей приходят в порядок. Отход же от ритуала приводит к гибели", - говорится в трактате Сюнь цзи (IV - Ш в.в. до н.э.).

   Что может повредить ритуалу? Видимо, помимо прочих причин, стремление людей отойти от привычных понятий и попытаться внести в жизнь нечто новое. И это может , считал Конфуций, произойти путём исправления имён: люди самовольно создают имена, и это вызывает в народе сомнения, путаницу, приводит к многочисленным спорам и тяжбам. Имя же признаётся подходящим по обоюдному соглашению людей, но таковое у древних китайцев определяется канонами и традициями предков. То, что называют путаницей в именах, говоря современным языком, есть вскрытие в них противоречий, обнаружение элементов диалектики мышления.    Например, такое суждение, как "быть оскорблённым не значит быть опозоренным", или "убить разбойника не значит убить человека" в трактате Сюнь цзи рассматриваются как образцы произвольного употребления слов, вносящие путаницу в умы людей. Здесь просматривается консервативная тенденция конфуциананства.

   Существенно и положение о том, что гармония Поднебесной зависит от соблюдения жесткой иерархии внутри общества и семьи: государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном. Их отношения регулируются ритуалом, и таким образом поддерживается порядок. Здесь ритуал предстаёт кfк способ ограничения, сдерживания антиобщественных порывов, выступает по сути в качестве меры поступка. Этическим выражением такой меры у            Конфуция является справедливость. Он совпадает с местом человека среди людей (государь, сын и т.д.), которое даётся ему изначально. В этом состоит сущность человека, а также обстоятельства его жизни. Справедливость приобретает значение пути человека, его судьбы, которая разворачивается в процессе жизни. Справедливость-судьба становится синонимом не только человеческого, но и космического бытия, они здесь слиты воедино. Это обосновывается категорией «ДЭ». Если ДАО - космический закон, то ДЭ – его земное воплощение. (ДЭ народа, ДЭ человека, ДЭ лошади и т.д.). Оно даётся от рождения и может быть утрачено, - всё зависит от самого человека. Ведь ДЭ совмещается с ритуалом, оно сливается с понятием умеренности, то есть определённой меры. Человеку предписывается избегать крайностей, "идти посередине"; быть скромным, уступчивым, соблюдать традицию и порядок. Это же относится и к правителю, следовательно ДЭ выступает в качестве принципа управления государством.

   Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Её идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и. России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле. Одна из ветвей ведической философии - Веданта оказала влияние на французского писателя Ромена Роллана, английского писателя Олдоса Хаксли, немецкого писателя Германа Гессе; обращение к идеям буддизма мы встречаем у Л. Толстого, Вл. Соловьева, Н. Бердяева, П. Флоренского и др.   Известны и такие деятели культуры как Николай и Константин Рерихи, а также Елена Рерих, вдохновлявшиеся этими идеями и много сделавшие для их распространения. Таким образом, можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад и в Россию.

   Было бы однако упрощением не видеть и другой стороны этого влияния. Русский религиозный писатель Д.С. Мережковский, рассматривая причины духовного упадка в Европе и России в начале ХХ ст., утверждал, что высокая духовность здесь вытесняется духом мещанства (и даже хамства), наукообразное понятие - позитивизм; это некая философия, ориентированная исключительно на земные ценности, на конкретный ощутимый результат. Она-то, по его мнению, и пришла к нам с Древнего Востока; учение Лао цзы и Конфуция - это и есть совершенный позитивизм, религия без Бога, "религия земная, безнебесная". Никаких тайн, никаких углублений к «мирам иным»; всё просто, всё плоско. Несокрушимый здравый смысл, несокрушимая положительность ! Небо здесь не начало и конец, а безначальное и бесконечное продолжение земли. Земля и небо не "будут едино", как утверждает Христианство, а суть едино. Мережковский видел в изгнании Бога не обретение человеком духовной свободы, а обретение им своего же рабства и предрекал приход в мир грядущего Мещанина /Хама/. Его может одолеть лишь Грядущий Христос. Здесь, как видно, древнекитайская мудрость ожила в форме негативного начала.

   Есть, однако, у Древневосточной философии и другая сторона. Как и каждая далёкая от нас философия прошлого, она несёт неразгаданные идеи, значение которых раскрывается порой неожиданно в связи с гораздо более поздними находками человеческой мысли, открытиями в науке, поисками смысла бытия. Мы можем указать на поразительное сходство ряда важнейших идей Древневосточной философии и новейшей науки, каковой является синергетика.

   Это относится к понятию хаос, которое у древних индийцев несло потенциальное конструктивное содержание - из него возник космос, т.е. упорядоченное бытие. Хаос и космос, как мы уже отмечали , две субстанции бытия, пребывающие вечно в единстве. Синергетика точно (математически и экспериментально) доказывает эту мысль, утверждая, что порядок рождается из хаоса. Это происходит в так называемых нелинейных системах, описываемых нелинейными математическими уравнениями. Согласно синергетике такие системы обладают способностью к внутренней самоорганизации. Некий внутренний импульс, а не внешнее воздействие - команда, выводит систему на адекватную данной среде структуру, и система занимает устойчивое положение. Это очень напоминает известный нам закон ДАО, регулирующий, как думали китайцы много лет назад, все проявления бытия. События, происходящие в нелинейных средах, вызывают в памяти древний символ "ИНЬ-ЯН", который считался гарантом динамического равновесия системы мира. Подробнее об этом можно прочитать в источниках, указанных в списке литературы.

АРАБО-МУСУЛЬМАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

1)Происхождение мироздания и его устроение

   Рассуждения по поводу Начала мусульманские философы постоянно связывали с основным мусульманским догматом - таухид, утверждающим единобожие, зафиксированное в коранической формуле "Нет бога, кроме Аллаха" (более точно было бы перевести это как "Нет бога, кроме Бога").

   Религиозные философы в лице мутазилитов утверждали, что Бог не имеет "ни тела, ни духа, ни формы, ни плоти, ни крови, ни субстанции, ни акциденции, Он лишен цвета, вкуса, запаха, тепла, холода, влажности, сухости, высоты, широты или глубины... Он неделим, неопределяем местом или временем... Он всегда был и есть Первый до всех вещей... Он... единственное вечное Бытие" [Цит. по: Fakhry Majid. A History of Islamic Philosophy. N.Y.L., 1983. P. 57.]. Негативная теология мутазилитов вступала в противоречие с явно обозначенными и даже перечисленными в тексте Писания божественными атрибутами. Мутазилитское приписывание Богу лишь единовременного акта придания не-сущему существования превращало Бога в абстракцию, непричастную к происходящему в мире. Естественно поэтому, что богословами-традиционалистами мутазилиты объявлялись еретиками.

   Арабские философы - ал-Кинди (ок. 800 - ок. 870), ал-Фараби (870 - 950), Ибн Сина (латинизированное Авиценна) (980 - 1037), Ибн Рушд (латинизированное Аверроэс) (1126-1198) - разрабатывают проблему Начала, опираясь на опыт античных философов. Ал-Кинди наряду с чисто философскими терминами использует для обозначения Начала теологический - Бог. Он называет его Первым принципом, Вечным, иногда истинным Единым. Это Единое (или Одно) не может иметь причины иной, чем в себе самом. Оно неизменно, нерушимо, находится в состоянии постоянного совершенства. Оно выше всего существующего, не имеет себе аналогов. Оно свободно от множественности и не соотносимо ни с чем иным. Оно не имеет формы или материи.

Ал-Фараби, второй (после Аристотеля) учитель, как его называли арабы, определял  Начало как Первое Сущее, которое "вечно, и вечно Его существование  в Его субстанции и сущности, не нуждаясь ни в чем ином, чтобы обеспечить себе существование... Первопричина едина в своем существовании" [Аль-Фара6и. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970. С. 203, 207.]. Первопричина, согласно ал-Фараби, "совершенна, необходима, самодостаточна, вечна, беспричинна, нематериальна, ни с чем не связана и ничему не противоречит, не подлежит определению. Первое Бытие эманирует [порождает] все, начиная с первого интеллекта". В том же духе рассуждал и великий Авиценна.

   В Коране зафиксирован мифологический вариант творения, практически повторяющий библейскую версию. Теизм, предполагающий трансцендентность Бога, сотворившего мир и непрестанно его направляющего, выражается в мусульманской теологии жестким разделением Бога и мира. Некоторые из мутакаллимов предложили атомистический вариант онтологического основания мусульманской схоластики. В отличие от античных атомистов мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают "извечно во Вселенной", но "Бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет".

   Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются Богом. Они, однако, тотчас же исчезают, ибо не могут длиться два момента. А Бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида. "Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции". Общий вывод мутакаллимов следующий: "Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие... действующим началом является Бог".

Теизму  мусульманской схоластики противостоял мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165-1240), который разработал концепцию "вахдат ал-вуджуд" ("единство бытия") - важнейшее направление суфийской мысли.

Единство  бытия проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен, мира явлений. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе, это абсолютное бытие без ограничений и условий. Ибн Араби именует его Абсолютом, Богом, Истиной. Это - единственная сущностная реальность, абсолютное совершенство, в котором "утаены" все существующие реальности.

   Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он - "тень Божья". Возникновение последней - плод божественного стремления проявить себя и таким образом "увидеть собственную сущность". Желание это обусловлено "печалью одиночества", страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его имени. Однако Бог проявляет себя не полностью, постоянно "утаивая" что-то. Он прячется за покрывалом темноты, которое есть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой материи.

   Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, то есть процесс реализации необходимости, каковой является божественное бытие в мире бесконечных возможностей. Различаются два уровня богоявления: первый, когда божественное бытие раскрывается в именах Бога, и второй - когда оно раскрывается в конкретных формах бытия чувственного мира. Каждое имя раскрывает одну из граней Единого. В этой определенности выражается ограниченность каждого имени, принадлежность его к разряду множественности

Божественные  имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии, они  существуют в уме как умопостигаемые и ведаемые. Божественные имена - богоявление  в "мире скрытого", тогда как  мир явлений есть проявление божественного бытия в "мире свидетельств". Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к миру явлений и имманентность (принадлежность) ему.          Представления, согласно которым подобие мира божественному бытию отвергается, Ибн Араби характеризует как "невежество".

   Мистический пантеизм суфизма противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков (последователей Аристотеля), развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.

   Начиная с ал-Фараби, восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение об эманации (истечении, порождении), весьма напоминающее то, что сформулировано Проклом. От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи (это первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно постигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Этот процесс истечения одного бытия, или интеллекта, из другого продолжается вплоть до десятого интеллекта, соответствуя сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны. Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в материи как основе, то есть являются интеллектами и умопостигаемыми объектами. Далее следует иерархия подлунных бытий, являющихся либо естественными, либо производными. К таковым относятся огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и, наконец, человек. Человек завершает космическую иерархию. Идеи ал-Фараби получили дальнейшее развитие и систематизацию у Ибн Сины.

 2. Учение о человеке

   Жесткая нормативность "социальной" модели добродетельного человека в мусульманской культуре зиждется на представлениях о зависимости всего сущего от Аллаха. Фаталистическая идея была закреплена и положена мусульманскими теологами в основу этической системы ислама. Однако уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры вокруг догмата о предопределении. Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение кадаритами (от арабского "кадар" - судьба, рок), отстаивавшими свободу воли человека и его ответственность за свои действия перед Аллахом. Сторонниками учения о свободе воли выступали и богословы из числа мутазилитов. По существу, полемика между приверженцами абсолютного фатализма и поборниками хотя бы умеренной свободы воли наблюдалась на протяжении всей истории мусульманства, став особенно актуальной в XIX-XX веках.