Пробемы христианской теологии в философии Аврелия Августина

      Как уже говорилось выше, центральное  впечатление всей жизни Августина  есть контраст греха и всесильной благодати. Если благодать всесильна, а воля человека ничтожна, то отсюда следует, что человек, чтобы спастись, должен всецело пожертвовать своей  свободой, отдавшись всем существом  своей объективной благодати. Отдельный  индивид должен исчезнуть в объективном  благодатном порядке, человек получает свое значение и смысл лишь как  орган всемирного боговластия. Всесильной благодати соответствует всевластная церковь, как ее воплощение. Таким образом, влияние Амвросия совпадает с центральным мотивом всей жизни и миросозерцания нашего отца церкви. Я не стану рассказывать здесь слишком общеизвестных подробностей его перехода в христианство. Нас интересует внутренняя история его миросозерцания, а не внешние события его жизни. Достаточно будет отметить здесь одну характерную черту этого обращения. Сам Августин приписывает этот глубокий внутренний переворот, в нем произошедший, внутреннему чуду. В минуту, когда его страдания, муки неудовлетворенного искания доходят до крайнего предела, внешний толчок выводит его из состояния сомнений и колебаний. Он слышит голос, говорящий "tolle et lege" (возьми и читай), и слышит плотскими ушами, но приписывает его откровению свыше и, раскрыв по внушению этого голоса Св. Писание, находит в нем текст, отвечающий его исканию, и относит этот текст к себе, чем и решается его обращение.

      Для Августина в высшей степени характерно то, что в самом обращении своем  он видит как бы насилие благодати  над немощным человеческим естеством. Благодать уже здесь является как неодолимая сила, действующая  на человека изнутри и извне не только внутренними побуждениями, но и внешними толчками. Она приводит нас к объективному единству не только путем внутреннего озарения нашего ума и сердца, но и путем внешнего насилия.

      Упомянутый  рассказ в "Исповеди" написан  приблизительно через четырнадцать лет после обращения Августина  с точки зрения уже вполне определившегося  учения о благодати, и мы готовы присоединиться к мнению Гастона Буасье и Гарнака, которые утверждают, что в эту эпоху Августин был склонен представлять свое обращение более внезапным, чем оно было на самом деле. Внезапным оно действительно не было, а напротив, было подготовлено всем предшествовавшим развитием нашего героя. Отойдя на расстояние, он мог видеть свое прошлое в новом свете и мог ошибаться в оценке значения тех или других событий, но никто не заподозрит его в том, чтобы он сочинял сами эти события.

      Для нас, следовательно, остается тот в  высшей степени важный факт, что  обращение Августина для него связалось с впечатлением внешнего чуда. Уже в этом впечатлении содержится повод к фаталистической теории благодати, развитой им впоследствии, согласно которой благодать действует  на нашу волю не только как внутренняя необходимость, но и как внешний  фатум, и воля наша превращается в  автоматический орган ее предначертаний.

      Мы  проследили становление миросозерцания Бл. Августина и пришли к той точке, где оно фиксируется, утверждаясь незыблемо на христианской основе. Вглядываясь в учение, построенное им на этом фундаменте, мы увидим, что прошлое не исчезло в нем бесследно, что элементы, определявшие развитие Августина-язычника, продолжают жить и в его христианском сознании. Это языческое прошлое дает нам ключ к пониманию религиозно-философской системы великого учителя церкви. Развитие Августина, как мы могли убедиться из всего вышеизложенного, совершило полный круг, вернувшись после долгого блуждания к исходной точке - к христианскому миросозерцанию его матери.

      Вглядываясь глубже в это миросозерцание, мы увидим, что оно сохраняет в  себе тот могучий философский  идеализм, который пробудился в нем  под влиянием цицероновского "Гортензия". Далее мы найдем в нем и манихейские  элементы. Он противопоставляет пессимизму манихеев оптимистическую теодицею, удержав вместе с тем долю истины, заключающуюся в нем: ибо, будучи оптимистом в надежде лучшей жизни, он сохраняет вполне согласное с христианством пессимистическое отношение к жизни земной. Но, удержав элемент истины, заключавшийся в манихействе, он не вполне освободился и от его лжи. Вступив тотчас после обращения в борьбу со своими прежними заблуждениями, Августин отстаивает против манихейского дуализма единство божественного порядка вселенной. Против двоебожия последователей Манеса он развивает учение строго монотеистическое, их рационалистическому субъективизму он противополагает объективный церковный авторитет. Ища спасения от раздвоившейся вселенной, он развивает учение об идеальном единстве мирового плана, от века, заключающегося в божественном сознании. Раздвоившемуся в себе человеческому сознанию он противополагает объективное откровение. Но и среди борьбы он не освобождается вполне от влияния своих противников, и неосознанное манихейство продолжает проявляться в его миросозерцании.

      Зло в учении Августина еще не ограничивает извне Божества, но включается в  мировой план, как необходимый  момент божественного предопределения, логически вытекающий из самораскрытия  божественной мысли о сотворенном. Зло перестает быть внешней границей для Божества, но зато становится внутренней необходимостью для божественной воли: оно представляет собою необходимый момент самооткровения божественной мысли, как темный фон, на котором обрисовывается красота и благость божественной мысли о сотворенном. Зло, тварный эгоизм не побеждается внутренне, в потенции, а втискивается насильственно в мировой план, служа необходимым средством чуждой ему цели добра. Августин никогда не мог совершенно преодолеть манихейского дуализма, и единство, которое он ему противополагает, есть единство насильственное, внешнее.

      Углубляясь, далее, в миросозерцание нашего отца церкви, мы найдем в нем тот скептицизм, который, как мы видели, выражается в смирении ума, в сознании неспособности  человека одними собственными его силами познать истину. Нечего и говорить о том, что оно сохраняет в  себе мистический идеал неоплатоников; подобно неоплатоникам, оно рассматривает  все существующее sub specia aeterni, относя все единичные вещи к их вечной сверхчувственной идее. Затем, как мы говорили выше, оно несет на себе печать могучего влияния Амвросия. Эти элементы миросозерцания блаженного Августина отчасти суть необходимые моменты христианского сознания, отчасти же содержат примесь лжи, характеризующей ту одностороннюю форму христианства, которая проявилась в его творениях.

      Все, кому христианство не достается даром, кто получает его не как наследственный дар, а приходят к нему разумом  и волей путем свободного исследования, неизбежно проходят через идеалистические  порывы молодости и через отчаянье пессимистов и скептиков: чтобы  уверовать в мистический идеал  христианства, нужно вместе с пессимистами отчаяться в земной действительности; но, чтобы подчиниться церкви, нужно  вместе со скептиками отрешиться от рационалистического  самомнения и гордости разума. Чтобы  быть христианином, нужно уверовать  в сверхчувственную идею и признать над собою божественный авторитет.

      Моменты развития Августина суть, таким образом, до некоторой степени необходимые  моменты в христианстве, и его "Исповедь" может быть названа  феноменологией христианского сознания. Но миросозерцание нашего отца церкви , как уже указывалось раннее и в чем мы еще сможем убедиться после, содержит в себе немало субъективной и местной лжи. Мы говорили о том, что он не вполне преодолел в себе манихейский дуализм, и что единство, которое он противопоставляет последователям Манеса, есть единство насильственное, внешнее. Последнее обстоятельство имело неисчислимые последствия не только для самого Августина, но и для всей той западной формы христианства, которой он был родоначальником и основателем.  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

      Civitas Dei - самое законченное и совершенное выражение Блаженного Августина.

      Эпоха Августина, как мы уже говорили в  начале, характеризуется столкновением  и борьбой двух противоположных  полюсов - церкви с ее единством и  атомарной, обособленной личности. Что  же, спрашивается, могло противопоставить западное, латинское христианство исканию  свободной личности и анархическому  индивидуализму двух обществ? Это мы видим в системе Августина. Индивидуальной свободе он противопоставляет насилие  благодати, беспорядку и анархии - единство божественного плана, как внешний  порядок, объемлющий все сущее, который  не упраздняет зло и эгоизм, а  подчиняет его своим целям. Божественное единство, как универсальный закон  всего, что есть, и идеальная норма  всего, что должно быть, как производящая причина и конечная цель всего  существующего,- такова основная мысль  Августина, проведенная им последовательно  через всю его систему. Но это - не свободное единство, в котором  свободное Божество вступает в союз со свободной тварью, а единство абстрактное, в котором Бог лишь внешним образом господствует над  миром, единство принудительное, насильственное.

      Пророк  и предтеча средневекового католичества, Августин уже заключает в себе как положительные, так и отрицательные  его стороны. В момент обращения  Августина все элементы его христианского  миросозерцания уже налицо, и все  последующее - лишь развитие и применение тех начал, которые уже назрели  к тому времени в его сознании.

      Обозревая всю его литературную деятельность, мы отметим в развитии его учения три стадии, соответствующие его  борьбе с тремя христианскими  ересями: манихейством, донатизмом и пелагианством.

      1) против манихеев он развивает  учение об объективном единстве  мирового плана и противополагает  их рационализму единство церковного  авторитета;

       2) против донатистов тот же принцип единства мирового порядка специфицируется, как unitas ecclesiae; их церковному партикуляризму противополагается католический универсализм;

      3) против пелагиан, отрицающих благодать, утверждается единство действия благодати, как объективного спасающего начала, единство, как всеобщее предопределение, торжествующее над индивидуальной человеческой свободой.

      Во  всех трех стадиях один и тот же принцип - идеальное единство специфицируется  как архитектонический принцип  вселенной, как принцип социальной организации общества и как содержание субъективной человеческой свободы. Развивая отдельные стороны своего учения против ересей, отрицающих ту или иную сторону христианства, Августин сосредоточивает  и суммирует его во всей полноте  против язычников. Здесь идеал нашего мыслителя получает самое законченное  и совершенное выражение, формулируется  как Civitas Dei, как единство всемирного боговластия.  
 
 
 

      Список  литературы.

1. Е.Н.Трубецкой. Миросозерцание Блаженного Августина
2. Е. В. Антонова. Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни... М., 1991. 
3. www.vikipedia.ru