Пробемы христианской теологии в философии Аврелия Августина

      Задача  познания, гнозиса, состоит в том, чтобы уяснить человечеству коренную ненормальность существующего, основное противоречие вселенной, и тем самым подготовить акт самоотрицания, самоуничтожения мироздания посредством аскетического подвига человека.

      Настроение  Августина в эту манихейскую  эпоху характеризуется как мрачное, глубокое отчаянье. Причину этого  он сам видит впоследствии в шаткости тогдашних своих представлений о Боге. Манихейское божество единородно и единосущно нам по своей природе, душа наша есть частица этого божества, а потому оно не возвышает нас над нами самими, над слабостью и немощью нашей природы, не освобождает нас от наших страданий. Напротив, оно разделяет нашу indigentiam et imbecillitatem. Если душа наша есть часть божества, то Бог вместе с нами "извращается нашей глупостью и изменяется в своем падении и, утратив свое совершенство, подвергается насилию и нуждается в помощи, и подавлен несчастьем, и опозорен рабством". От такого божества мы не можем ждать нашего спасения: оно скорее само нуждается в нашем содействии для своего освобождения, а потому миросозерцание манихеев представляется безотрадным и безнадежным. Августин это в особенности ясно понял и почувствовал, когда, скорбя о смерти друга он искал и не находил утешения в манихейском вероучении. Сам он верно характеризует свое тогдашнее настроение, как taedium vivendi et moriendi metus; в нем сознание пустоты и бессодержательности настоящего усиливается безнадежностью будущего. "Мне опротивело все существующее, - говорит он, - опротивел самый свет, опротивело все, кроме воплей и слез". И далее : "Когда я пытался успокоить душу мою в мнимом Боге, создании моего воображения, она вновь впадала в пустоту и вновь обрушивалась на меня; и я оставался в самом себе, в несчастном месте, где мне было невыносимо оставаться и откуда выйти я не мог. Ибо куда бежать моему сердцу от моего сердца? Куда я не последую за самим собой?". Ища спасения в манихействе, он находил в нем лишь отражение своих субъективных противоречий.

      В мире, где все призрачно и все  лживо, нет ничего объективно-достоверного, истинного. Само наше сознание противоречиво. Если все в мире, не исключая и  нас самих, - ложь и противоречие, если нет единой в себе истины, то никакое объективное познание невозможно. От дуалистического пессимизма всего  только один шаг к скептическому  отчаянью. И вот, разочаровавшись  в манихействе, Августин впадает  в скептицизм новой академии. Но этот скептицизм был лишь преходящим моментом его развития и никогда  не мог всецело овладеть его энергичной и страстной натурой.

      То  было лишь временное и притом непродолжительное  состояние колебаний и нерешительности. "Мне показалось, - пишет Августин, - что те философы, которых называют академиками, были осторожнее других, утверждая, что нужно сомневаться  во всем и пребывая относительно всего  в колебании, я решился оставить манихеев, думая, что мне не следует  оставаться в этой секте, которой  я уже предпочитал некоторых  философов".

      Очевидно, что мы имеем здесь дело не с  абсолютным скептицизмом, ни вообще с  каким бы то ни было определенным установившимся миросозерцанием, а только с признанием относительной правоты скептических философов. Они правы в том, что  противополагают произвольным догматическим  настроениям сомнение в силах  и способностях человеческого разума. Они правее других, поскольку они  смирнее других. Но если человек  не в состоянии познать истины своими собственными силами, то из этого  не следует, чтобы самой истины не существовало. Если человек, предоставленный  самому себе, не в силах овладеть истиной, то истина может прийти навстречу  его усилиям и открыться ему  сама. Недоступная рациональному  познанию, она может быть предметом  откровения. В таком случае сам  скептицизм обращается в акт смирения, в пассивное подчинение человеческого  разума действию свыше.

      Скептицизм  Августина, действительно, был для  него лишь переходной ступенью к мистическому миросозерцанию неоплатонических философов. "Ты волновал меня, Боже, - читаем в "Исповеди", - внутренними побуждениями, чтобы  я горел нетерпением, доколе не удостоверюсь в Тебе чрез внутреннее созерцание". Мучительное состояние сомнений и колебаний было лишь проявлением  неудовлетворенного искания, и скептицизм Августина был лишь последствием его врожденного мистицизма, который  не давал ему успокоиться на догматических построениях. Мы уже видели раньше, как внутренняя достоверность самочувствия возвышала его над скептическими сомнениями: пусть все существующее недостоверно, но я есмь и я хочу. В самом раздвоении моего сознания и воли я нахожу единство, как абсолютное требование, как идеал. Этого единства нет ни во внешней действительности, доступной моему чувственному опыту, ни во мне самом: оно возвышается надо всем, что я нахожу в моем опыте. Это идеал, неизмеримо превосходящий все земное, абсолютно трансцендентный. Я прихожу к нему лишь через отвлечение от всего внешнего, путем внутреннего созерцания. Только сознание, собранное в себе, внутренне сосредоточенное и отрешенное от всего чувственного, может прийти к признанию этого единства за пределами самого нашего сознания. Достоверность моего самосознания, моей воли - есть вместе с тем абсолютная достоверность ее трансцендентного идеала.

      К такому именно результату пришел Августин под влиянием чтения неоплатонических философов, как это явствует из его  рассказа. Побуждаемый ими войти  в самого себя, продолжает он, "я  углубился вовнутрь моего существа, водимый Тобою, Боже, и мог это  сделать, так как Ты был моим помощником. Я вошел в себя и увидел некоторым  умственным зрением, над этим моим душевным оком, над мыслью моею неизменный свет, не тот чувственный свет, который  доступен всякой плоти". Это уже  не чувственное манихейское божество, разлитое в пространстве, а абсолютно сверхчувственное начало. Этот объективный, нематериальный свет, озаряющий нас изнутри, являет собою совершенный контраст с нашим скудным, немощным сознанием. "Ты поразил мое слабое зрение, - продолжает Августин, - Твоими могучими лучами, и я содрогнулся любовью и ужасом и увидел, что далеко отстою от Тебя, пребывая в чуждой Тебе области, и как бы услышал голос Твой с высоты: "Я есмь пища сильных; расти - и будешь питаться Мною. И ты не превратишь Меня в себя, как ты превращаешь хлеб твой плотский, но сам превратишься в Меня". Если истина не разлита во внешнем мире и не заключена в пространстве, ни в конечном, ни в безграничном, то следует ли отсюда, что самой истины не существует? На этот вопрос моего сознания, говорит Августин, я услышал в ответ голос Твой, как бы издали: Я есмь сущий. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

      Христианство  – как итог скитаний и размышлений  Августина

      В этом Божественном Я Августин находит, наконец, предмет своих поисков. В энергии личного самосознания Божества восстанавливается утраченное единство и спасается единая личность. Это и есть объективное место, где человеческое "я" находит свой покой, тот внутренний мир, который освобождает от мук раздвоенного сознания. Утратив Бога, мы блуждаем, не находя себе места, и только в нем обретаем себя, приходим в себя. "Где я был, Господи, когда искал Тебя? Ты был прежде меня, я же вышел из самого себя, не находил себя и тем более - Тебя". Бог есть "жизнь моей жизни". Утратив Его, мы теряем целостность нашего существа, лишаясь внутреннего мира. "Ты сделал нас для Тебя, Господи, - читаем мы в "Исповеди", - и сердце наше тревожится, доколе не успокоится в Тебе". Найдя Бога, мы как бы пробуждаемся от тяжелого сна. "Я пробудился в Тебе и иначе увидел в Тебе бесконечное, и зрение это не было плотским. И я воззрел на все существующее и увидел, что все вещи обязаны Тебе своим существованием и в Тебе пребывает все конечное, но не так как, как в каком-либо протяженном месте, так как Ты держишь все в себе силою истины". Восприняв в себя, таким образом, неоплатонические элементы, Августин, однако, в этот период не был вполне неоплатоником. Для него на первом плане стоит жизненная, практическая задача, и умозрительный, мистический идеал этих философов не удовлетворяет его в силу его отвлеченности.

      Трансцендентное "Единое" неоплатоников не побеждает  раздвоения земной действительности, и созерцательный мистицизм их философии  уживается с глубоким дуализмом. Неоплатонизм раздирается контрастом между отвлеченным божественным единством, трансцендентным, сверхчувственным, абсолютно невоплотимым, и материей, враждебной и чуждой божественной действительности. Эта материя - начало всего несовершенного и злого в мире - противится Божеству. Она не им создана, существует одинаково  вечно и не может быть им внутренне  превращена или уничтожена. Между  небом и землею, между Божественным и материальным существует непримиримая вражда; раздор спорящих начал, борьба и раздвоение лежат в основе всего существующего. Ясное дело, что эта система не в состоянии преодолеть манихейского пессимизма, и Августин не для того покинул дуализм восточный, чтобы погрязнуть в дуализме эллинском.

      Мы  видели, что стремление спастись от этого рокового дуализма есть жизненный  нерв его философии. Задача философии, как я уже говорил, есть для  него вместе с тем задача практическая, религиозная, задача спасения. Мир божественный для него есть прежде всего объективное, спасающее начало. Между тем, "Единое" неоплатоников абстрактно; все индивидуальное, личное в нем отрицается; человеческая личность может прийти к его созерцанию лишь через самоуничтожение в экстатическом состоянии. В этом безличном божественном космосе личность не находит себе места и покоя. Безличное Божество равнодушно и чуждо человеку: оно его не бережет и не спасает.

      Предмет искания Августина есть Бог, заинтересованный в спасении человека, в котором  элемент человеческий, личный не уничтожается, а сохраняется, получая высшее содержание и средоточие. Вот почему неоплатонизм у него тотчас получает христианскую окраску. На место абстрактного "Единого" Плотина и Порфирия у него становится энергия личного самосознания Божества, которое вступает в диалог с человеком, отвечая его исканию. Чтобы освободить нас от раздвоения нашей земной действительности, чтобы спасти нас от страдания  и смерти, Божественное единство должно стать фактом нашей действительности, проникнув ее собой. Чтобы спасти человека, Бог должен войти в непосредственное , интимное с ним отношение, лицом к лицу, - одним словом, вочеловечиться. Чтобы спасти человечество как род, как общество, Божественный порядок должен воплотиться во всемирной общественной организации. Таков логический процесс, толкающий Августина от неоплатонизма к христианству и церкви.

      От  неоплатоников его отталкивает  именно отсутствие человечности в их представлении о Божестве. Он усваивает себе целиком их учение о вечном Божественном Логосе, перефразируя его в известных выражениях Евангелия Иоанна. Но эти глубокомысленные умозрения неоплатоников, по-видимому, столь согласные с христианским учением, не удовлетворяют будущего отца церкви, потому что им чужда идея вочеловечения, Боговоплощения, которая одна в состоянии победить дуализм, примирить человеческое, земное с божественным. Их божество не снисходит к людской немощи, не приходит на помощь страждущим и прощением не снимает с нас греховной тяжести.

      Параллельно с неоплатонизмом, Августин испытывает другое мощное влияние, которое с  неотразимой силой влечет его  в том же направлении. В то самое  время, когда мистический идеал  обращается для него в практический императив, когда он ищет божественного  единства в земном, конкретном воплощении, он сталкивается с могучей личностью  Амвросия. Достаточно отметить в его  характере те черты, которые так или иначе повлияли на миросозерцание его гениального ученика. Амвросий есть, можно сказать, конкретное олицетворение могучей церковной организации.

      Христианская  идея в его лице является как сила всесокрушающая, неодолимая: это как  нельзя более яркий образ той  всесильной благодати, которая торжествует  над человеческим злом в сильнейших его проявлениях, выносит борьбу с высшей человеческой властью. В  лице Амвросия представитель религиозной  идеи торжествует над человеческим могуществом на его высшей ступени. Он выходит победителем из столкновений с арианской императрицей и повергает  в прах такую колоссальную личность, как Феодосий Великий. Вместе с тем  это олицетворенный контраст между  бессилием и ничтожеством мирской  власти в лице слабых императоров, вроде  Грициана и Валентиниана II-го, и величием духовной власти представителя церкви. Этот святитель, утверждавший, что государство в церкви, а не церковь в государстве, что церковь первее и больше государства, - действительно господствует и торжествует над мирскою властью, являясь то в роли сурового судьи и наставника, то в образе опекуна и дядьки слабоумных императоров. По своему характеру и тенденциям он во многих отношениях является предшественником великих средневековых пап, предтечей Григориев и Иннокентиев. Августин ищет религиозную идею в конкретном историческом воплощении. И вот христианская идея является ему в энергии всесторонней практической деятельности. Он ищет объективного спасающего начала, божественного единства, как объективной нормы человеческой жизни и деятельности, и сталкивается с могучей вселенской организацией церкви, представляемой колоссальной личностью великого епископа. Но Амвросий импонирует ему не только внешним авторитетом своего величия и могущества. Он мирит в себе церковный авторитет с научным образованием, слово его звучит не только как внешнее предписание, но обладает внутренней убедительной силой. Он олицетворяет собою церковь не только как единство внешнее, но как разумный порядок, как единство органическое , внутреннее. Слушая Амвросия, Августин впервые убеждается в возможности разумного истолкования христианского учения, удостоверяется в отсутствии коренного противоречия между разумным знанием и объективным откровением. В лице Амвросия христианский идеал является Августину как всестороннее господство божественного порядка над жизнью, как всемогущая церковь, властвующая над индивидом и обществом, как теократия, в которой мирское начало поглощено духовным. Впечатление от личности Амвросия, как было уже сказано, наложило неизгладимую печать на миросозерцание Августина. Его христианский идеал связался навсегда с этим впечатлением, остался навсегда идеалом теократическим. Такому влиянию способствовало глубокое сродство характеров обоих святителей.