Пробемы христианской теологии в философии Аврелия Августина

      В новейшей литературе неоднократно было указано на его субъективизм, на его склонность к рефлексии, переходящую  в болезненное прислушивание  к себе; особенно часто любят подчеркивать в нем эту родственную черту  протестантские немецкие историки. Центральным  в умозрении Августина, говорят  они нам, является субъективный внутренний мир человеческого сознания, воли и чувства. "Все внешнее имеет  для него значение и цену, - говорит  Зибек,- лишь когда оно является в рефлексии внутреннего", все объективное интересует его лишь в плане его отношения к человеку и его внутреннему миру. На первом месте у него, по словам Зибека, самое интимное, жизнь человеческой души в Боге.

      Сам Августин действительно пишет, что  он хочет знать только душу и Бога, и ничего более. Но мы были бы крайне несправедливы к отцу Церкви, если бы во всем его мышлении видели один лишь субъективизм и всю его философию  сводили к одной лишь субъектной рефлексии. Субъективизм того времени, как было уже сказано, соответствует состоянию одиночества сосредоточенной в себе личности, и если бы мышление нашего отца церкви оставалось при одной рефлексии, он никогда бы не вышел из состояния эгоистического обособления, умственного и нравственного, и никогда бы не мог возвыситься над индивидуализмом своего общества; во всяком случае не эта черта делает его основателем средневековой теократии. На самом деле, он человек контрастов и вмещает в своем сознании элементы самые разнообразные и разнородные. Осознав ничтожество материального, чувственного мира, он погружается в самого себя, но лишь для того, чтобы, признав пустоту и ничтожество замкнутой себе человеческой личности, выйти из этого состояния в мистическое созерцание. "Не выходи из себя наружу,- говорит он в одном из ранних своих сочинений, написанном вскоре после обращения в христианство, - войди в самого себя: истина обитает во внутреннем человеке; а если ты найдешь, что твоя природа изменчива, то выйди и из самого себя. Но помни, что когда ты выходишь из себя, ты выходишь за пределы размышляющей души. Итак, стремись туда, откуда возжигается самый свет разума". Самоуглубление, самоанализ, как видно из этой цитаты, есть лишь исходная точка философии Августина; но конечная ее цель есть познание сверхприродной действительности, того горнего мира, что лежит за пределами всего субъективного, человеческого.

      Сильно  развитое самочувствование - безусловно, отличительное свойство нашего мыслителя, а субъективизм - действительно черта его характера. Но не следует забывать, что исключительное господство самочувствования, исключительное самоутверждение индивида есть высшее зло, принцип всего злого с точки зрения философии Августина. Он всю жизнь боролся со своим субъективизмом, хотя никогда не был в состоянии его совершенно преодолеть. Самоуглубление, самоанализ есть для него лишь начало самоотречения: углубляясь в себя, он находит в себе один внутренний разлад - ту самую борьбу мировых противоположностей добра и греховной природы, от которой он ищет спасения.

      Путь  его философствования - от разлада  и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству. Поскольку мы замыкаемся в нашем чувственном мире, мы находим  в себе один лишь мрак и страдания. "Не видишь ли ты и не ужасаешься этой бездны?- восклицает Августин.- "И  что же это такое, как не наша природа, и притом не то, чем она была прежде, а какова она есть теперь. И вот  мы более ищем ее познать, нежели действительно  понимаем". Все мышление Августина  в его дохристианскую эпоху есть ряд гигантских усилий, чтобы вырваться  из этой отрицательной, мрачной глубины  субъективного сознания к объективному свету и правде, освободиться от своей греховной личности и ее рокового раздвоения.

      Сам он говорит в "Исповеди" о том  периоде своей жизни, когда, уже  освободившись от манихейства, он еще  не обратился в христианство: "Пытаясь  вывести строй моей мысли из пучины, погружался вновь, и часто делая  усилия, я погружался опять и опять". Единственное, что подымало его к  объективному свету Божию, рассказывает он, было то, что воля была для него столь же достоверна, как и его существование. И аргументы скептиков никогда не могли поколебать этой внутренней достоверности самосознания. Но в самой своей воле он находил одно внутреннее противоречие, один безысходный разлад. "Ибо эта воля, причина моего греха, но я сам не хочу греха и делаю то, что ненавижу. Делая грех невольно, я скорее терплю его, чем делаю, " и, следовательно, это состояние несвободы есть скорее наказание, чем вина, притом наказание, которое я терплю справедливо.

      "Следовательно, есть нечто абсолютно достоверное, что возвышается над моими противоречиями: в самом разладе я познаю объективный закон абсолютной справедливости," - таков ход мышления Августина, - "Абсолютная достоверность моей воли, моего существования сводится к абсолютной достоверности того объективного блага, того объективного мира и порядка, которого требует моя воля. Раздвоение и разлад есть форма временной действительности, но мир и единство есть ее вечный идеал. " Основной мотив философии Августина есть искание такой вселенной, которая преодолевала бы контрасты временной действительности, ее дурную двойственность в единстве всеобщего мира и покоя. Искание это - прежде всего процесс болезненный и мучительный; в нем муки духовного рождения нового мира соединяются с предсмертными страданиями старого.  
 
 
 
 
 
 

      Двойственность  существующего мира в философии Августина.

      Чтобы стать родоначальником средневекового миросозерцания, Августин должен был  в самом себе испытать и побороть язычество. Он соединил и выстрадал  в себе все болезни своего века, в полном смысле слова нес на себе крест своего общества. Уже будучи на пути к обращению, наполовину христианином, рассказывает Августин, "я искал, внутренне сгорая, откуда зло. Каковы были мучения моего сердца, страдающего муками рождения, каковы были мои стенания, Бог мой!". Это - тревога души, невыразимая и непередаваемая словами, которую, - продолжает Августин,- никто из людей не мог разделить и понять, которой один Бог невидимо внимал. Еще не вполне отрешившись от манихейства, читаем мы далее в "Исповеди", он искал истину в чувственной вселенной, вовне, тогда как свет истины - внутри нас. "И он не заключен в каком-либо месте; между тем я взирал на вещи, находящиеся в определенном месте, и не находил в них места для покоя, и они не принимали меня в себя так, чтобы я мог сказать : теперь довольно, теперь мне хорошо, и не позволяли мне возвращаться туда, где бы мне было хорошо."

      Для раздвоенного в себе сознания весь мир представляется как нечто  абсолютно внешнее, чуждое и враждебное. Ища что-либо высшее себя, абсолютное добро и истину и вопрошая внешний  мир, Августин видит в нем только низшее и не находит себе покоя. Этот чуждый и враждебный мир не спасает  его от внутренней тревоги, а подавляет  и угнетает его сознание. "Когда  я восставал против Бога в мыслях моих, - продолжает он, - эти низшие существа возвышались надо ною, подавляли меня, не давая ни отдыха, ни покоя ". Чувственный мир извне давил его своей чуждой громадой, а когда он удалялся в глубину своего сознания, то и тут образы материальных вещей обступали и преследовали его, и все это вместе как бы говорило: "Куда идешь ты столь нечистый и столь недостойный ".

      Читая "Исповедь" Августина, мы чувствуем, как перед нами разверзается бездонная  глубина субъективного сознания, но в этой глубине видна борьба объективных мировых контрастов. В ней раскрывается перед нами тот психологический процесс, который  в большей или большей степени  переживают все, кому вера достается  ценой борьбы и усилий, кто приходит к ней путем долгих исканий  и сомнений. Вместе с тем, эта же "Исповедь" может быть рассматриваема как субъективное отражение тогдашнего общества, расколовшегося между противоположными полюсами разнузданной чувственной  природы и аскетической святости.

      Усматривая  раздвоение в корне нашего существа, Августин видит в нем начало разложения и смерти. В нашей земной жизни  мы переживаем процесс непрерывного умирания. Вражда духа и плоти, этот врожденный дуализм нашей природы  есть проявление в нас смерти, и  окончательное отрешение духа от плоти, смерть тела - лишь последняя  земная стадия этого мучительного процесса. Первое в порядке времени проявление смерти есть сама наша natura vitiata: мы воспринимаем ее в сопротивлении нашей плоти, которая не повинуется волениям нашего сознания, и во внутренней раздробленности самого нашего сознания и воли. Смерть наступила уже тогда, когда первый человек ощутил в своих членах "враждующее непослушания чувственного желания"; он тем самым подпал необходимости смерти. Человек вообще не властен над своим телом, и утрата тела, физическая смерть есть лишь последовательный результат общего ненормального состояния, нашей неспособности подчинить и удержать наше тело. Смерть коренится в самой природе временного бытия, в котором все беспрерывно утекает. "Человек никогда не находится в жизни, поскольку он пребывает в этом теле, которое скорее умирает, чем живет"; "в этом беге времен мы ищем настоящее и не находим его, ибо это - только переход от будущего к прошедшему, который абсолютно лишен протяжения".

      Дурная  двойственность коренится в самой  форме времени: все двоится между  бесконечным прошедшим, которое  мы не в силах удержать, и бесконечным  будущим, которое, как только мы его  достигаем, уходит в прошедшее, внутренне  не наполняя нашу жизнь. Среди этого  беспокойного движения мы ищем и не находим настоящего. Нам не на чем  успокоиться, так как настоящего нет; мы беспрестанно умираем и беспрестанно внутренне тревожимся. Раздвоение, смерть есть всеобщий закон всей нашей  действительности, всего, что существует во времени.

      Главный интерес всей философии Августина  вращается вокруг этого основного  вопроса: как спастись от смерти, как  преодолеть эту дурную двойственность нашей человеческой природы? Перед  взором Августина стоит идеал  целостной личности, пребывающей  в состоянии мира и покоя. Следовательно, основной вопрос его философии может  быть сформулирован еще таким  образом: как спасается человеческая личность? Но зло всеобще и объективно по своей природе: оно лежит в  основе как человеческого общества, так и организации природного целого, к которому мы принадлежим как физические существа. Отсюда вытекает вопрос: как спасается человеческое общество, как спасается вселенная?

      Идеальная, целостная личность мыслима только в идеальном обществе, в идеальной  вселенной, свободной от самого времени, в которой все едино и целостно, все пребывает в состоянии  внутреннего мира, покоя и равновесия. Но такой вселенной в нашем  опыте мы не находим, это идеал  абсолютно трансцендентный нашей  земной действительности, где все  враждует, это - предмет надежды.

      Если  дурная двойственность нашей природы, смерть и зло есть отрицательный  постулат философии Августина, то вселенная, как единство всеобщего покоя - его  положительный идеал. То, чего он хочет, не есть только внутреннее благо личности: он сознает вполне, что человек  одними своими силами спастись не может, и потому сам вопрос о спасении личности есть для него прежде всего вопрос об объективном спасающем начале. Как грех не является свойством только личным, индивидуальным, но общим и родовым, также точно и деятельность этого объективного спасающего начала должна воплощаться в человечестве, как родовом единстве, во всемирной социальной организации. Таким образом, вопрос о спасении личности есть для него вместе с тем вопрос социальный и космический.

      Зная  этот основной мотив философского искания  Августина, мы легко поймем тот внутренний процесс развития, который через  ряд последовательных ступеней привел его к христианству, и будем  в состоянии уяснить себе последовательный генезис его миросозерцания. Мне незачем входить здесь в подробное изложение биографии Августина. Основные этапы жизни этого великого учителя церкви слишком общеизвестны и интересуют нас, поскольку позволяют легче понять процесс возникновения и развития его системы. Под влиянием цицероновского "Гортензия", с которым он знакомится в 19-ть лет, смутное искание обращается в сознательную философскую рефлексию. Это не дошедшее до нас сочинение Цицерона представляет собою красноречивое увещание к философствованию. По собственному признанию Августина, оно пробудило в нем сознательную любовь к мудрости, сознательную потребность к ее исканию. "Внезапно, - говорит он, - мне опротивела всякая суетная надежда, и я возжаждал бессмертия мудрости невыразимым, огненным желанием сердца", таким образом, уже на самой ранней стадии своего развития философское мышление Августина носит резко идеалистический характер. Но этот идеализм молодости не выразился в каком-либо определенном философском миросозерцании, а имел лишь импульсивный характер. Философская рефлексия только уничтожила для него тот мир призрачных интересов и суетных мечтаний, которым он жил до того времени, разрушила его самодовольство. Философский идеализм, выразившийся в осознании несоответствия действительности искомому идеалу, был для него лишь новым источником боли и муки. Он не исцелил, а наоборот, усугубил в нем мучительное состояние нравственного раздвоения и разлада. Отсюда зарождается то пессимистическое настроение, которое в скором времени находит себе выражение в манихействе Августина.

      Обращаясь от мрачной глубины субъективного  сознания к созерцанию объективной  вселенной, он не в состоянии, однако, возвыситься до чисто эпического к ней отношения и переносит  в объективный космос свои внутренние противоречия. Внутренняя борьба, которую  он находит в самом себе, гипостазируется  для него как борьба двух объективных  мировых начал, как противоположность  двух враждующих субстанций, доброй и  злой. Вглядываясь внимательно в  манихейство, мы убедимся, что эта  религиозно-философская система, в  особенности в той западной ее форме, которую воспринял Августин, есть не что иное, как своеобразный пессимизм того времени. Это, прежде всего, по словам проф. Гарнака, "последовательный, резкий дуализм в форме фантастического умозрения о природе". Весь мир, по учению манихеев, есть результат случайного соединения доброго и злого начал, света и мрака, которые понимаются материалистически, как две вещественные субстанции, как физический свет и мрак. Ворвавшись в царство света, князь мрака, сатана, пленил часть световой субстанции. Возникновение всего существующего: неба с его светилами, земли и всего живущего на ней обусловлено этим пленением частиц доброй световой субстанции, которые стремятся освободиться от оков злого начала, сатаны, их пленившего, и воссоединиться с царством света, от которого они были насильственно отторгнуты. В этом освобождении заключается конечная цель творческого процесса, конечная цель развития мироздания. Таким образом, в манихейской системе, в сущности, зло активно, добро же лишь пассивно: роль его сводится к чисто пассивному самосохранению, самообороне против наступающей силы зла. Добро может и должно, в конце концов, совершенно освободиться от зла, свет должен отделиться от мрака; но зло неуничтожимо, оно одинаково вечно с добром, и светлое царство не в состоянии его совершенно преодолеть и превратить в себя. Этическое настроение, соответствующее дуалистическому характеру системы, есть пессимизм,- последовательный результат учения, которое кладет раздвоение, непримиримую и вечную вражду в основу всего существующего. Мир, как двойственное порождение добра и зла, есть нечто противоречивое, ложное, подлежащее упразднению.

      Практическая  задача человека в мироздании сводится к разрушению этого ненормального  соединения посредством аскетического  подвига. В человеке борьба мировых  начал достигает крайнего своего напряжения, - он есть двойственное существо: созданный сатаною, по его образу и подобию, он, однако, содержит в  себе световые частицы в гораздо  большей степени, чем остальные  твари. Сатана сосредоточил в нем  плененные частицы добра, чтобы  через него господствовать над ними; в нем, следовательно, оба враждующих элемента достигают высшего своего земного средоточия. Отдаваясь плотским страстям, эгоистическому самоутверждению, человек поддерживает пленение световых частиц; путем питания и естественного  размножения он служит целям злого  начала, приковывая добро к царству  мрака новыми узами и передавая  соединение из поколения в поколение. Напротив, путем аскетического самоумервщвления и самоотрицания, постом и воздержанием он может и должен содействовать  высвобождению плененных частиц света. Но эту высшую свою практическую задачу человек может совершить  лишь, поскольку он просветлен познанием.