Основные постулаты философии буддизма

БУДДИЙСКАЯ  ФИЛОСОФИЯ 

   1. ВВЕДЕНИЕ 

   Жизнь основателя буддизма Сиддхартхи, или  Таутамы Будды, «Света Азии», известна довольно хорошо. Он родился в VI в. до н. э. в царской семье в Капилавасту (север Бихара, у предгорий Гималаев) и еще в юности отказался от светской жизни. Болезни, старость и смерть, которые он увидел, показали молодому царевичу, что мир полон страданий, а жизнь странствующего монаха дала ему возможность найти путь к освобождению. Став аскетом, он без устали искал разрешения вопроса о действительном источнике всех страданий и о путях к полному избавлению от них. Будда искал ответ у многих религиозных учителей и во многих школах своего времени, подвергал себя тяжелым аскетическим испытаниям, но ничто не удовлетворялоего. Тогда он решил положиться на свои собственные силы. С железной волей, освободив свой ум от тревожащих его мыслей и страстей, он стремился раскрыть путем постоянных сосредоточенных размышлений тайну земных страданий, пока наконец его усилия не увенчались успехом. Сид-дхартха стал Буддой, или Просветленным. Его просветление заложило основы буддийской религии и философии, которые с течением времени распространились на Цейлон, Бирму, Сиам, Тибет, Китай, Японию и Корею.

   Мы  знаем, какую деятельную жизнь вел  сам Будда в течение сорока пяти лет после своего просветления — странствуя, проповедуя и основывая братства даже в последние дни своей жизни, будучи восьмидесятилетним стариком. Таким образом, для самого основателя буддизма освобождение не означало прекращения активной деятельности.

   Будда однажды ясно указал на то, что есть два рода человеческих поступков: одни совершаются под влиянием привязанности, ненависти и ослепления (рага, двеша  и моха), другие — без их влияния. Поступки первого рода, усиливая нашу жажду жизни и привязанность  к ней, рождают семена кармы, вызывающей новые рождения. Поступки второго рода, совершаемые с пониманием подлинной сущности бытия, лишены привязанности, не порождают кармы и, следовательно, нового рождения. Различие между двумя видами кармы, как учит Будда, подобно результату от посева зерна обычного и зерна бесплодного 1. Это же поучение приводится им и в рассказе о его просветлении 2. Достигнув нирваны, Будда некоторое время сомневался: следует ли распространять свое учение, должен ли он трудиться для освобождения ближних? Но вскоре его просветленное сердце забилось горячей любовью к бесчисленным охваченным муками страдания людям. Он решил, что сооруженный им с такими усилиями плот, на котором он переплыл поток страданий, должен быть оставлен другим, не должен исчезнуть 3. Следовательно, как показывает Будда личным примером и в своих заповедях. от архата не требуется отказа от деятельности; наоборот, по мере просветления его любовь и сострадание ко всем живым существам возрастают и заставляют достигшего совершенства человека делиться своим знанием с ближними и работать ради их морального подъема. Если признать правильным подобное понимание

жизни и учения Будды, то ошибочно думать, как это очень часто бывает, что нирвана означает ' полное прекращение  существования. Этимологически слово «нирвана» означает «погашенный»;

   «угасший» же является метафорой, с которой  иногда сравнивается понятие «освобожденный». Основываясь на этом этимологическом  смысле слова «нирвана», а также  на ее отрицательном значении —  отсутствии известных умственных и физических состояний,— некоторые исследователи буддизма (как буддисты, так и не-буддисты) понимают под нирваной полное прекращение, «угасание» жизни. Этому толкованию можно противопоставить следующие возражения

   Во-первых, если бы нирвана, то есть освобождение, представляла собой угасание всякой жизни, то нельзя было бы говорить об освобождении самого Будды до его смерти, и в таком случае достижение им совершенной мудрости и свободы, известное нам с его собственных слов, превращается в миф. Поэтому трудно представить себе, что нирвана, по мнению Будды, означает прекращение всякой жизни 1.

   Во-вторых, как мы помним, хотя нирвана, согласно учению Будды, и прекращает новое  рождение и, следовательно, означает прекращение  всякого страдания и условий, порождающих будущую жизнь в этом мире, это не значит, однако, что после смерти освобожденный святой не пребывает в какой-либо иной форме. Этот последний пункт, как мы уже отмечали, и есть один из десяти вопросов, по которым Будда постоянно отказывался высказывать свое мнение.

   Таким образом, даже вопрос о том, существует ли лицо, достигшее нирваны после  смерти, есть один из тех, на которые  Будда не дал ответов. Молчание Будды  могло означать, что состояние  освобождения невозможно объяснить  понятиями обычного опыта 2.

   Спрашивается, если Будда не вносит ясности в  вопрос о судьбе освобожденной личности после ее смерти, в чем же в  таком случае состоит достижение состояния нирваны? Состояние нирваны  двойственно — оно имеет как  положительную, так и отрицательную сторону. Нирвана — это гарантия от нового рождения, условия которого уничтожены. Положительно же нирвана означает, что добившийся ее состояния после своего просветления испытывает совершенный покой столько времени, сколько он живет на этом свете. Этот покой, конечно, не похож на какое-либо удовольствие, порожденное удовлетворением желаний. Покой нирваны выходит, если можно так выразиться, за пределы земных радостей и страданий. Нирвана — это состояние безмятежности, невозмутимости и бесстрастного самообладания, ее невозможно объяснить понятиями обычного, повседневного опыта. Лучшим пониманием этого состояния, в рамках нашего несовершенного опыта, будет представление о нирване, как об освобождении от всякого причиняющего боль переживания. Все это можно понять, ибо каждый из нас, хотя бы и временно, переживал чувство облегчения от той или иной боли, как, например, чувство избавления от болезни, долга, рабства, заключения в тюрьму 1. Кроме того, преимуществами нирваны можно частично пользоваться еще до ее полного достижения — путем частичного выполнения ее условий. В беседе о преимуществах жизни отшельника Будда объяснял царю Аджаташатру, что каждая удаленная частица неведения, каждая побежденная страсть приносит ощутимую пользу, как, например, чистоту, доброжелательность, самообладание, мужество, несмущаемый разум, нерушимое спокойствие2. Это ободряет ищущего спасения, дает ему силу идти дальше к трудной цели—до полного достижения нирваны.

   Мы  знаем, что позднее знаменитый буддийский учитель Нагасена, поучая своего последователя греческого царя Менандра, пытался пове-  

   дать  ему о блаженстве нирваны посредством  целого ряда метафор: нирвана глубока, как океан;

   возвышенна, как горная вершина; сладка, как мед1, и т. д. Но, как указывает Нагасена, все эти сравнения едва ли могут передать несовершенному человеку представление о нирване. Рассуждения и метафоры не много дают слепому для понимания цвета.

   III. ШКОЛЫ БУДДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

   В истории человеческой мысли снова  и снова повторяется одно и  то же явление: каждая обоснованная попытка  избежать философских построений приводит мыслителя к новой филососфской системе. Несмотря на отвращение к теоретизированию, Будда никогда не предпринимал какого-либо действия без предварительного критического рассмотрения и не рекомендовал делать этого своим последователям. Он был весьма разумным человеком. Будда стремился проникнуть в самую суть человеческого существования и пытался всесторонне обосновать справедливость этических принципов, которым он следовал и которым учил. Неудивительно поэтому, что, сам того не думая, он заложил основы философской системы.

   Различные стороны философии Будды создали  предпосылки возникновения различных  направлений среди его последователей,перед  которыми стояла задача оправдания буддизма, за-  
 

   щиты  его от суровой критики противников  как в Индии, так и за ее пределами и распространения его среди мыслителей других направлений.

   Нежелание Будды рассматривать десять метафизических вопросов, касающихся вещей, которые  находятся вне пределов нашего опыта, и его молчание по этому поводу стали по-разному истолковываться  его последователями. Одни истолковали его нежелание вдаваться в философские споры как проявление крайнего эмпиризма, который открыто признает неспособность ума решать неэмпирические вопросы. Такое объяснение взглядов Будды на метафизику дает повод считать его теорию скептицизмом. Другие, главным образом махаянисты, истолковывали эти взгляды Будды не как отрицание им реальности, существующей вне объектов обычного опыта, не как отрицание возможностей познания неэмпирической реальности, а только как признание невозможности описания явлений трансцендентного опыта и реальности. Подтверждением этого последнего истолкования служит ряд фактов из жизни Будды и его учение. Обычные эмпирики полагают, что единственным источником нашего познания является чувственный опыт. Внечувственного опыта они не признают. Будда, однако, учил о возможности таких переживаний и такого сознания, которые не порождаются деятельностью чувств и достигаются только в состоянии нирваны. То огромное, высшее значение, которое Будда придавал внечув-ственному сознанию, подтверждает предположения его последователей о том, что он рассматривал внеэмпирическое знание как высшую реальность. Тот факт, что Будда имел обыкновение говорить 1 о своем глубоком понимании вещей, находящихся «далеко за пределами», которое «постигается только мудрыми» и «не охватывается простой логикой», мог означать, что его внеэмпирический опыт не может быть ни логически обоснован аргументами, ни выражен эмпирическими идеями и речью. Эти доводы и Отказ самого Будды отвечать на ряд метафизиче-  
 

   ских  вопросов привели, как мы ниже увидим, некоторых его последователей к  мистицизму и трансцендентальной философии. Пренебрежение к метафизике сказалось на буддизме вскоре после ухода из жизни его основателя.

   Таким образом, буддизм, который первоначально  был религиозно-этическим движением, породил около 30 философских школ, не считая второстепенных 1. Часть этих школ, забыв предостережения своего основателя, погрузилась в глубокие воды метафизических спекуляций. Из этого большого количества школ буддийской философии мы отметим четыре наиболее известные: 1) нигилистов (шунья-вадин, или мадхьямика), 2) субъективных идеалистов (виджняна-вадин, или йогачара}, 3) критических реалистов, или представителей теории образа (бахьянумея-вадин, или саутрантика), и 4) непосредственных реалистов (бахьяпратьякша-ва-дин, или вайбхашика). Первые две школы принадлежат к махаяне, последние две—к хинаяне. Следует, однако,'отметить, что в состав махаяны и хинаяны входит еще множество других школ 2.

   Разногласия в четырех упомянутых школах буддийской философии сосредоточены вокруг двух главных вопросов: 1) метафизического  — о реальности внешнего мира и 2) теоретико-познавательного — о познаваемости реальности. На метафизический вопрос: «Существует ли вообще какая-либо реальность — духовная или недуховная?» — дается три различных ответа:

   а) мадхьямики отрицают 3 существование  какой-либо реальности, духовной или недуховной;

   по  их мнению, все представляет собой  пустоту (шунья}; поэтому их обыкновенно называют нигилистами (шунья-вадинами}; б) йогачары (виджня-на-вадины) утверждают, что существует только духовное; материальный же мир, то есть недуховное, не существует — он «пуст». Они поэтому  

   .  

   называются  субъективными идеалистами; в) третья группа буддийских философов утверждает, что и духовное и недуховное реально  существуют. Эти философы могут быть поэтому названы реалистами. Иногда их называют сарва-стивадинами, то есть признающими реальность всех объектов, хотя этот термин у ряда буддийских писателей имеет несколько иной оттенок 1.

   Но  когда ставится теоретико-познавательный вопрос: как постигается существование  внешней реальности, то третья группа мыслителей, признающих внешнюю реальность, дает на него два различных ответа. Те, кто именуется саутрантиками, утверждают, что внешние объекты не воспринимаются, а познаются посредством умозаключения. Другие, известные под названием вайбхашиков, считают, что внешний мир воспринимается непосредственно.

Учение  Будды, отличавшееся глубиной и высокой нравственностью, было протестом против ведийского формализма. Отвергнув авторитет как Вед, так и брахманского жречества, Будда провозгласил новый путь освобождения. Его суть изложена в его проповеди Поворот Колеса Доктрины (Дхаммачаккхаппаваттана). Это «срединный путь» между крайностями аскетического подвижничества (казавшегося ему бессмысленным) и удовлетворением чувственных желаний (в равной степени бесполезным). По существу, этот путь заключается в том, чтобы понять «четыре благородные истины» и жить в соответствии с ними.

I. Благородная  истина о страдании. Страдание  присуще самой жизни, оно заключается  в рождении, старости, болезнях и  смерти, в соединении с неприятным, в разъединении с приятным; в недостижении желаемого, короче говоря, во всем, что связано с существованием.

II. Благородная  истина о причине страдания.  Причиной страдания является  страстное желание, которое приводит  в новому рождению и сопровождается радостью и восторгом, ликованием от удовольствий, отыскиваемых здесь и там. Это жажда похоти, жажда существования и несуществования.

III. Благородная  истина о прекращении страдания.  Прекращение страданий – это  прекращение желаний через отказ от них, постепенное освобождение от их власти.

IV. Благородная  истина о пути, ведущем к прекращению  страдания. Путь к прекращению  страданий – это восьмеричный  путь правильности, а именно правильный  взгляд, правильная мысль, правильная  речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильные старания, правильный склад ума, правильная сосредоточенность. Продвижение по этому пути ведет к исчезновению желаний и освобождению от страданий.

Учение Будды  отличается от ведийской традиции, которая опирается на обряды жертвоприношений богам природы. Здесь точкой опоры является уже не зависимость от действий жрецов, а внутреннее освобождение с помощью правильного образа мыслей, правильного поведения и духовной дисциплины. Учение Будды противостоит и брахманизму упанишад. Авторы упанишад, провидцы, отказались от веры в материальные жертвоприношения. Тем не менее они сохранили идею «Я» (Атмана) как неизменной, вечной сущности. Путь к освобождению из под власти неведения и перерождений они видели в слиянии всех конечных «Я» в универсальном «Я» (Атмане, который есть Брахман). Гаутама, напротив, был глубоко озабочен практической проблемой освобождения человека через нравственное и духовное очищение и выступал против идеи неизменной сущности «Я». В этом смысле он провозглашал «Не-Я» (Ан-Атман). То, что принято называть «Я», есть совокупность постоянно меняющихся физических и ментальных составляющих. Все находится в процессе, а следовательно, способно улучшать себя через правильные помыслы и правильные поступки. Всякое действие имеет последствия. Признавая этот «закон кармы», изменчивое «Я» может, прилагая правильное старание уйти от побуждений к дурным поступкам и от возмездия за другие поступки в виде страдания и непрерывного круговорота рождений и смертей. Для последователя, достигшего совершенства (арахата), результатом его страраний станет нирвана, состояние безмятежного прозрения, бесстрастия и мудрости, избавление от дальнейших рождений и печали существования.