Контрольная работа по "Философия права"

Важным кантовским нововведением  в интерпретации понятия априорности  являлось его утверждение, согласно которому априорной могла быть только форма, материал же являлся всегда апостериорным. Всякое знание должно состоять как  из формы, так и из материала. Априорная  же форма «пробуждалась» лишь в опыте  и только в единстве с материалом становилась знанием. Сам опыт оказывался у Канта состоящим из двух частей: из приходящего извне апостериорного материала и добавляемой самим  субъектом априорной формы. Трансцендентальное Кант определил как то, что занимается исследованием возможней или  применения априорного познания. Трансцендентальная философия является, таким образом, рефлексивной философией, выясняющей условия возможности априорного знания, условия, возможной и границы  познания.

Трансцендентальной эстетикой  Кант называл «науку о всех априорных  принципах чувственности». Таким  образом, в «Критике чистого разума»  Кант еще не истолковывал эстетику как критику вкус рефлексию над  возвышенным и прекрасным или  философскую теорию искусства, однако уже в «Критике способности суждения» он сменил свое мнение. На уровне чувственности человек обладает созерцаниями, благодаря которым познание непосредственно относится к предмету.

Как и в диссертации 1770 г., Кант утверждал, что все человеческие созерцания являются чувственными, т.е. у человека отсутствует интеллектуальное созерцание. Наряду с ощущениями, возникающим  в результате воздействия на чувственность  и имеющими упорядоченный характер, Кант выделил способы их упорядочивания, добавляемые самим познающим  субъектом. В качестве таковых форм созерцания, являющихся априорными, у  него выступили пространство и время. Свое учение о пространстве и времени  Кант противопоставил взглядам И. Ньютона  и Г.В.Ф. Лейбница. Если Ньютон считал пространство «чувствилищем Бога», неким абсолютным предметом, вмещающим  в себя все вещи, а Лейбниц объяснял пространство и время как отношения  между вещами, то Кант истолковал пространство и время как специфически человеческий, субъективный способ упорядочивать  то многообразное, что приходит к  нам извне (пространство) или изнутри (время). Ни пространство, ни время нельзя получить путем извлечения из опыта: напротив, они логически предшествуют опыту и делают его возможным. Если бы люди не обладали пространством  и временем как формами чувственности, то они, согласно Канту, не могли бы вовсе иметь опыта.

И пространство, и время не существуют вне людей. Все, что человек познает, он познает при помощи своего способа  упорядочивания ощущений - пространства и времени, которые вне человека не имеют никакого значения. Отсюда вытекает исключительно важный вывод: мы познаем вещи не такими, каковы они  суть сами по себе, а лишь такими, какими они нам являются в пространстве и времени. Каковы вещи сами по себе, т.е. вне человеческих априорных  форм, мы познать не можем. Нам доступны лишь явления, а не вещи сами по себе. Наша чувственность аффицируется с  тем, что можно назвать вещами самими по себе, но они так и остаются для нас непознаваемыми. Этот тезис  обычно характеризуют как агностицизм  Канта, т.е. утверждение непознаваемости  вещей таковыми, каковы они есть. Немецкий мыслитель считал себя сторонником  трансцендентального идеализма.

Своим самым важным исследованием  о рассудке Кант назвал трансдентальную  дедукцию категорий - «объяснение того, каким образом понятия a priori могут относиться к предметам». Трансцендентальная дедукция категорий являлась вопросом о праве, справедливости притязаний категорий, а не вопросом о факте. Она должна была показать, что чистые рассудочные понятия не являются нашими фантазиями или выдумками, а имеют отношение к опыту. Вопросом о факте занимается эмпирическая дедукция, объясняющая, таким образом понятие приобретается благодаря опыту и размышлению о нем». В ходе Трансцендентальной дедукции Кант утверждал, что без допущения категорий ничто не может быть для нас объектом опыта, а потому априорные понятия являются априорными условиями возможности (опыта и суть необходимы. Априорные понятия являются категориями, которые синтезируют и объединяют наше знание. Объясняя синтез и связь как таковую, философ пришел к механизмам, благодаря которым это возможно. Согласно Канту, в основе всякого синтеза лежит единство апперцепции или самосознания как «высший пункт» трансцендентальной философии. При этом он говорил о разных видах апперцепции.

Благодаря первоначально-синтетическому единству апперцепции, которое заключается  в том, что суждение «я мыслю» сопровождает все наши представления и является одним и тем же во всяком сознании, мы считаем все представления, имеющиеся  у нас, именно нашими, относящимися к нашему Я. Трансцендентальное же единство апперцепции есть «то единство, благодаря  которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие  об объекте», т.е. оказывается связанным  не в наших случайных и субъективных состояниях, а в самом объекте, благодаря чему и обладает объективной  значимостью. Раздел о дедукции категорий  Кант существенно переработал во втором издании «Критики чистого  разума» (1787). В первом же издании  для прояснения синтеза и его  единства у Канта присутствовали три вида синтеза: синтез схватывания  в созерцании, синтез воспроизведения  в воображении и синтез узнавания  в понятии.

Объяснение принципа причинности  Кант дал в «Аналитике основоположений». Свое учение о категориях и основоположениях он противопоставил учению Юма, пытаясь  на путях априоризма обосновать критикуемую  Юмом теорию причинности. В этом разделе  Kaнт выделил, в частности, аксиомы созерцания, антиципации восприятия аналогии опыта и постулаты эмпирического мышления вообще. В качестве второй аналогии опыта он привел следующий тезис: «Все изменения происходят по закону связи причины и действия». Основоположения чистого рассудка являлись, по Канту, синтетическими суждениями, которые вытекают из чистых рассудочных понятий и априори лежат в основе всех знаний. Тем самым утверждение о законе связи причины и действия оказалось у Канта априорным синтетическим суждением. Кроме того, категория причинности как априорная форма мышления также являлась всеобщей и необходимой. Кант считал, что благодаря подобной интерпретации ему удалось опровергнуть учение Юма о причинности как привычке.

Огромный резонанс имело кантовское учение об антиномиях, т.е противоречиях  законов чистого разума. На соседних страницах Кант представил четыре пары тезисов и антитезисов, которые  он с одинаковой силой попытался  доказать. В первой антиномии Кант одновременно утверждал, что мир  имеет начало во времени и ограничен  в пространстве, а также не имеет  начала во времени и ограничен  в пространстве. Во второй антиномии  сталкивались утверждения о том, что всякая сложная субстанция в  мире состоит из простых частей и  в мире существует только простое  или то, что сложено из простого, и что ни одна сложная вещь в  мире не состоит из простых частей и в мире нет ничего простого. Тезис третьей антиномии гласил, что в мире есть только естественная причинность, но и свободная причинность. Антитезис же третьей антиномии  утверждал, что не существует никакой  свободы, а все совершается в мире только по законам природы. Наконец, согласно тезису четвертой антиномии, к миру как часть или причина принадлежит безусловно необходимая сущность. Антитезис же четвертой антиномии чистого разума гласил о том, что нигде в мире нет никакой абсолютно необходимой сущности - ни в мире, ни вне мира - как его причины. Кант утверждал, что в двух первых антиномиях ложными являются как тезисы, так и антитезисы.

В двух последних антиномиях речь у Канта шла о свободе и  Боге. Философ особо подчеркнул, что если бы время было свойством  вещей самих по себе, то свободу  было бы нельзя спасти. Лишь потому, что  время является априорной формой чувственности, имеющей силу только в отношении мира явлений, можно  предположить человеческую свободу  в отношении мира вещей самих  по себе. Хотя применение трансцендентальных идей как вещей самих по себе ведет  разум к различным проблемам, они выполняют исключительно  важную роль в познании, если правильно  используются. Идеи имеют регулятивное применение, т.е. направляют рассудок к определенной точке, объединяющей весь опыт в одно целое.

Человек, по Канту, есть существо, находящееся  в двух мирах: мире явлений и мире вещей самих по себе, феноменальном  и интеллигибельном. Как вещь сама по себе человек свободен от природной  необходимости, свобода человека состоит  в самозаконодательстве и подчинении своему собственному закону. Свобода  является необходимым условием этики, без нее человеку нельзя было бы вменить в ответственность его  поступки. Если не существует свободы, то не существует и этики.

Кант затронул в своей этике  также проблему высшего блага - высшей цели морально определенной воли, возможной  лишь при соединении добродетели (нравственности) и счастья. Эта связь возможна в силу того, что человек как  вещь в себе принадлежит сверхчувственному  миру, а также в силу трех предположений  практическая разума - в существовании  бессмертия, свободы и бытия Бога, называемых постулатами практического  разума. Расширяя посредством постулатов сферу чистого разума в практическом употреблении и утверждая примат чистого практического разума над  спекулятивный (теоретическим), Кант оставлял, однако, неизменной сферу чистого  разума в теоретическом применении.

Кант неоднократно подчеркивал, что  мораль не зависит от религии. Более  того, религия оказывается зависимой  от морали. Единственно истинная религия  состояла, по Канту, из нравственных законе устанавливаемых практическим разумом. Истолковывая Бога как постулат практического  разума и видя его роль в приведении в соразмерность достойности  быть счастливым и обладания счастьем, Кант ответил на вопрос о том, на что человек может надеяться.

Философия Фихте. Кант считал, что  ответ на вопрос «Что есть истина?», заключающийся в ее определении  как соответствия знания с его  предметом, напоминает ситуацию, когда  «один (по выражению древних) доит козла, а другой держит под ним решето», поскольку подобное определение  истины подразумевалось с самого начала. Согласно кенигсбергскому мыслителю, данный вопрос направлен не на определение истины, а на поиск ее критерия. Отвечая на этот скорректированный вопрос, Кант утверждал, что всеобщего и верного для всякого знания критерия истины быть не может. Все эти проблемы не стояли однако, столь остро для другого философа, младшего современника Канта. С того места, куда этого мыслителя, по его собственным словам, поставило Провидение, он вещал: «Я - жрец истины, я служу ей, я обязался сделать для нее все - и дерзать, и страдать». Этот «жрец истины» собирался заменить «так называемую до сих пор философию» тысячелетней историей своим наукоучением. «Титан, который борется за человечество», «величайший философ-метафизик» и «пустозвон», «самозванец» и «обманщик»; истинный патриот своей Родины и конъюнктурщик, меняющий политическую позицию в зависимости собственной выгоды, - таков разброс в оценках немецкого философа Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814), попытавшегося творчески развить философское наследие И. Канта.

Понимая наукоучение как науку  не о фактах, а о знании, Фихте выдвинул задачу реформирования кантовской трансцендентальной философии в единую философскую систему. Если вопрошал о том, как возможны математика, естествознание и физика в качестве наук, то Фихте задал еще более общий вопрос; как возможна сама наука? Философия, по Фихте, является наукой, a наука должна быть системой, целым, в которой все вытекает из одного-единственного основоположения. В качестве такого принципа Фихте брал Я. Подобная система, отстаивающая самостоятельность мышления, свободу разума и его независимость от влиянии извне, «вещей в себе», называлась Фихте истинным идеализмом и критицизмом в противоположность догматизму. Такую конструкцию немецкий философ считал подлинной системой трансцендентального идеализма, построения которой выдвинул еще Кант. В ней Фихте переинтерпритировал, однако, кантовские понятая догматизма и критицизма: согласно им, сама кантовская философия оказывалась недостаточно критичной, поскольку мышление в ней не было совершенно самостоятельным по причине влияния извне. В ряде сочинений Фихте подчеркивал, что он лишь дополняет кантовскую систему «вглубь», т.е. разъясняет и выводит («дедуцирует») то, что у Канта выступает как данность, и покидает читателя у той самой точки, в которой его поджидает Кант. Однако исходные установки привели его к принципиальному расхождению с Кантом в двух вопросах: в признании возможности для человека интеллектуального созерцания и в отказе от кантовской «вещи самой по себе» как независимого от сознания источника познания и знания. Дедуцирование же дошло у Фихте до того, что он логически выводил воздух и свет. Однако это был лишь первый шаг: в своих «философиях природы» Шеллинг и Гегель значительно «превзойдут» Фихте в подобных дедукциях.

Сам разум Фихте уже начал  рассматривать с исторической точки  зрения, предвосхищая в некоторых  чертах будущие учения Шеллинга и  Гегеля. Так, в «Замкнутом торговом государстве» (1800) Фихте утверждал  принципиальную необходимость пяти ступеней развития государства, истолковываемых им, однако, как эпохи развития разума: господство инстинкта, господство внешнего принудительного авторитете эпоха освобождения от авторитета и инстинкта, эпоха разумной науки (т.е. фихтеанское наукоучение) и эпоха разумного искусства. Тезис об искусстве как вершине познания возник у Фихте в эпоху романтизма и перекликался со взглядами его ученика и младшего современника Шеллинга. Однако уже в «Наставлениях к блаженной жизни» (1806), в которых Фихте выделил пять отношений человеческого сознания к миру, верхнюю ступень после чувственного, рассудочного, нравственного и религиозного отношения занимало научное знание.

В «Речах к немецкой нации» (1808) Фихте  определил нацию как коллективную личность, которая является частью всеохватывающего целого духовной действительности. Он исходил из убеждения в «изначальности»  немецкого языка, а потому говорил  об общечеловеческом призвании немецкой философии. В период борьбы с Наполеоном Фихте способствовал патриотическому  подъему в Германии и формированию национального самосознания. Но одновременно он отождествил «немецкое» с общечеловеческим, духовным и утверждал, что немцам предопределено начать новое время, формируя его и для других. Если же немецкая нация исчезнет, то вместе с ней исчезнет и человечество, причем без всякой надежды на будущее  возрождение. Неоднозначность Фихте  как человека и философа проявилась во всей его философии, но это хорошо согласовывается с его же собственным  утверждением: «Какую философию выбирают, зависит от тогo, каким являются человеком».

В философии Шеллинга выделяют несколько  периодов: натурфилософию, трансцендентальный идеализм, философию тождества, философию  откровения. Но через все творчество Шеллинга проходят и сквозные идеи поиска Абсолюта, который принимал в разные периоды творчества различные  формы (Я, природа, абсолютный дух, Бог).

Натурфилософию Шеллинг называл  умозрительной физикой. Оценки его  умозрительной физики весьма неоднозначны. Даже Гегель, который и сам разрабатывал собственную натурфилософию, презрительно отзывался о «натурфилософских  бреднях» Шеллинга как «философии без  знания». В то же время, имеется немало свидетельств выдающихся естествоиспытателей  XIX в., которые положительно отзывались о шеллингианской натурфилософии. Шеллинг попытался раскрыть разные этапы развития природы и истолковать ее антимеханистически, как целесообразное целое. Природа полярна, в ней наличны как положительные, так и отрицательные силы. В природе присутствуют магнетизм, электричество и химизм, которые, по Шеллинга связаны друг с другом.