Контрольная работа по "Философия права"

План

1. Охарактеризовать систему представлений правовых знаний

в Древней Индии…………………………………………………………..3

2. Раскрыть роль немецкой классической философии

в становлении философии права  как науки…………………………….11

3. Представить толковый словарь основных терминов,

употребляемых в оформлении вопросов 1,2…………………………..22

Используемая литература……………………………………………….23

1 Охарактеризовать систему представлений правовых знаний в Древней Индии

В 1 тысячелетии до н.э. в Индии  возникли брахманизм и буддизм. Это  был религиозный фундамент для  развития представлений о политике и праве. Оба религиозных учения уходят корнями к Ведам. Веды - канон священных книг ариев. В них содержатся религиозные представления и описание ритуалов. Согласно Ведам все люди произошли из тела космического великана Пуруши. Поэтому они делятся на четыре Варны (сословия, касты):

1. брахманы- священнослужители;

2. кшатрии- правители и воины;

3. вайшья - земледельцы, ремесленники, торговцы;

4. шудры- лица физического труда, слуги.

Верхушку социальной иерархии составляли брахманы и кшатрии. Первые сосредоточили  в своих руках духовную власть, вторые - светскую. Религиозно - философская система, основанная на Ведах, была выработана брахманами. Она получила название брахманизма (по имени верховного бога Брахмы).

Основной брахманизма был тезис  о перевоплощении душ. Душа человека после смерти может блуждать по телам  людей более низкого статуса, животных и растений. Если человек  вел праведную жизнь, он возродится в человеке более высокого социального  положения. Поведение человека и  его судьба выражены в понятии  дхармы. Дхарма- это кодекс поведения  человека, который определяется его  социальным статусом. Принадлежность человека к сословию определялась его  рождением и сохранялась всю  жизнь.

Государственная власть описывается  в брахманистском каноне как единоличное  правление государя. Он - важнейший элемент государства. Следующие по важности: советник, страна, крепость, казна, войско и союзники.

Эпоха брахманизма заканчивается  в середине 1 тысячелетия до н.э., т.к. новые политические реалии требовали принципиально новых политико-правовых идей. Одной из них явился буддизм¹.

Создание буддизма приписывают  индийскому принцу Сиддхарта Гаутама. Путем аскетической жизни он стал Просветленным, т.е. Буддой. В основе буддизма лежит идея освобождения человека от страданий. Источник страданий - в страстях и желаниях.

В буддизме существуют два пути спасения - большой и малый

Первый предусматривал полное отрешение  от мирской суеты через вступление в монашескую общину. Второй путь был  рассчитан на живущих обычной  мирской жизнью. Достичь просветления мог любой. Буддизм признавал  ведущую роль в общественной жизни  не за брахманами, а за кшатиями. Это  было направлено на подрыв влияния  жрецов. Буддизм ставил под сомнение наследственный характер власти брахманов.

С течением времени буддизм все  больше трансформировался в сторону  приспособления к государственным  интересам. В нем усиливаются  мотивы покорности, отхода от жесткого аскетизма. Правители начинают использовать новую религию для борьбы с  претензиями жречества на светскую власть.

Одно из наиболее характерных явлений  социальной реальности индуизма европейцы  назвали португальским словом «каста». И это показательный пример того, как упрощаются индийские реалии при описании европейскими словами. На санскрите для выражения данногого  круга представлений есть два  слова: varna (варна, букв. - цвет) и jati (джати, букв. - род, рождение). Согласно идеальной схеме, провозглашенной авторитетными текстами, индусское общество coстоит из четырех «варн»: брахманов (жрецов и ученых хранителей предания), кшатриев (воинов), вайшьев (торговцев и ремесленников) и шудр (функция которых - обслуживание трех высших варн). В действительности индусское общество делится на многочисленные «джати» (носящие разнообразные имена), и соотношение конкретных «джати» с идеальной схемой «варн» далеко не всегда однозначно. Так представители какой-нибудь «джати» могут считать себя брахманами, но такая самооценка не обязательно совпадает с мнениями браманов из других «джати». Какая-нибудь иная «джати» относится, скажем, к кшатриям, но при этом соседи по социуму могут относить эту же «джати» к шудрам.

Но при всех расхождениях во мнениях  сам принцип организации социума  в виде иерархии групп в традиционной Индии не ставился, сомнение. Даже у  индийских мусульман социологи  обнаруживают социальные группы, напоминающие касты (хотя это и противоречит эгалитарным  принципам ислама). Ситуация с «варнами»  и «джати» - характерный пример плюрализма, царящего в индусском мире. Следует  помнить, что в этом мире никогда  не было какого-либо единого организующего  и направляющего центра. Индуизм - это «единство в многообразии». Поэтому, в частности, слова и  понятия, с которыми мы сталкиваемся при изучении индуизма, почти всегда имеют много разных толкований - в зависимости от конкретного  контекста.

Применительно же к понятиям «варна»  и «джати» можно говорить о  плюрализме и в ином - «онтологическом» - смысле. Европейцы обычно воспринимали эти индийские категории исключительно  в социальном плане, соотнося их с  такими собственными категориями, как  «сословие» или «(социальный) класс». Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что для самих индусов  разные «варны» (и соотносимые с  ними «джати») - это порой разные роды существ (говоря современным языком, разные биологические виды). Подобные воззрения не слишком часто находили четкое выражение в письменных текстах, относясь скорее к области подразумеваемых (базовых) представлений культуры. Но все же есть и такие индийские (индусские) сочинения (ныне относимые  к разряду «философских»), в которых  идеи об «онтологических» различиях  между «варнами» высказаны вполне отчетливо. Поэтому даже такое, казалось бы, простое слово, как «человек», нельзя без оговорок и оглядок  переносить из нашей культуры (где  это слово подразумевает единство человеческого рода как биологического вида) в описания культуры индуизма. Не менее осторожно следует относиться и к подобному «переносу» слова «философия».

Одно из характерных проявлений идеологичности понятия «индийская философия» заключается в том, что  в подавляющем большинстве работ  на эту тему (как западных, так  и индийских) под «индийской философией»  понимается интеллектуальная деятельность лишь индусов. Более чем тысячелетнее «присутствие» ислама и мусульман  в Южной Азии, как правило, игнорируется. Интеллектуальная деятельность индийских  мусульман изучается в рамках других академических дисциплин, другими  специалистами.

Отвлекаясь от идеологических аспектов понятия (конструкта) «индийская философия» (но опять-таки не забывая о них), рассмотрим некоторые его свойства, значимые для научного («академического») понимания этого конструкта (и, увы, слишком часто упускаемые из виду). Начнем с того, что данный конструкт  возник не «внутри» той культуры, часть  которой он призван обозначать и  описывать, а (как уже сказано) в  результате столкновения различных  культурных традиций: индийской и  европейской. Индийский материал («сырье») обрабатывается европейскими методами - и оказывается, что применяемые  методы обработки (т.е. понимания, концептуализации) далеко не всегда адекватны обрабатываемому  материалу.

Дело в том, что индийской  культурной традиции были свойственны  иные представления и о времени-пространстве, и о человеческой личности. В домусульманской (и немусульманской) Индии не сложилось  своего исторического сознания, своей  историографии как рода интеллектуальной деятельности (и рода письменности). У индусов не было своего Геродота или Сыма Цяня, не говоря уже о  более изощренных формах историографии. Более того, память индийской культуры практически не сохраняла дат  исторических событий или дат  жизни выдающихся личностей. Так, например, время жизни Будды (основателя буддизма) лишь приблизительно реконструируется современными учеными на основании  довольно туманных и противоречивых показаний различных источников (и, как и в случае многих других дат индийской истории, «консенсуса» среди ученых здесь нет).

Хронология индийской истории  первого тысячелетия до н.э. и  первого тысячелетия н.э. реконструируется с помощью иноземных свидетельств: сначала в основном греческих (и  в меньшей степени римских), затем  китайских, к которым позже присоединяются свидетельства мусульман. Мусульмане принесли в Индию, среди прочего, и свои традиции историографии, и  свои представления о человеческой личности. Но их интересовали прежде всего (и даже почти исключительно) собственная  история и собственные исторические личности. Миром индусской мысли  мусульмане (за редкими исключениями) интересовались мало. Поэтому, в частности, значение мусульманских источников для реконструкции истории индусской (а также буддийской и джайнской) философии сравнительно невелико.

В апологетических работах индийских  авторов нередко можно встретить  высказывания вроде: «В Индии философия (религия) - это не просто философия (религия), а образ жизни». На что  европейский исследователь вправе ответить: «Вот именно! В Европе Нового времени, в развитом новоевропейском современном обществе философия выделилась как особый род интеллектуальной деятельности, а религия перестала быть всеобщим социальным регулятором. Индийское же общество было (а во многом остается и до сих пор) обществом традиционным, в котором религия - или во всяком случае традиция - предопределяет и регулирует всю жизнедеятельность, весь «образ жизни», и именно поэтому в Индии до поры до времени не происходило обособления «философии», как специфического (критического, антитрадиционного) рода умственной деятельности».

Иными словами, новоевропейская философия (а отчасти уже и классическая античная философия) возникла и развивалась  в обществе динамичном, претерпевавшем непрерывные социально-политические сдвиги. Сама философия была столь  же «продуктом», сколь и «производителем  « этих сдвигов. А то, что мы именуем  « индийской философией» - это  «продукт» (и «производитель»? «консерватор»?) общества, которое - за неимением лучшего  термина - называют «традиционным», т.е. общества гораздо менее динамичного, ориентирующегося не на перемены и  инновации, а на воспроизводство  прежних образцов.

Из всего сказанного можно сделать, среди прочего, и такой вывод. Адекватное изучение индийской мысли (назовем ли мы ее «философской», «религиозной»  или как-нибудь иначе) должно быть сопряжено  с изучением индийской культуры в целом - в рамках гуманитарной дисциплины, которой, может быть, еще и не существует и которая могла бы объединить методы и подходы культур-антропологии, религиоведения, филологии, истории  философии... Но пока такой интегральной дисциплины еще нет, нам приходится изучать индийскую культуру, пользуясь  нашей, т.е. новоевропейской рубрикацией, в рамках отдельных гуманитарных дисциплин, сложившихся в нашей  культуре (история философии, религиоведение и та.). Надо лишь отдавать себе отчет  в известной условности и ограниченности подобного подхода. В утешение и  в оправдание себе мы можем сослаться  на мысли, Изложенные в известной  книге Х.Г. Гадамера «Истина и  метод»: «предпонятия» (иначе именуемые  «предрассудками») есть необходимые  предпосылки (условия) познания - и всякое познание осуществляется именно исходя из некоторых «предпонятий».

Отрешенность от времени и пространства (а также от «биографического подхода»), неразличение «философии» и «религии», одним словом - «традиционность» (или  «традиционализм») сами по себе не должны умалять в наших глазах индийскую  мысль. Большинство современных  ее исследователей исходят из убеждения, что по своей интеллектуальной мощи и значимости рассматриваемых проблем  она ничуть не уступает западной философии (а иные авторы, особенно индийские, убеждены и в превосходстве - по-разному  понимаемом - индийской мысли над  западной). Но европейским философам, как Правило, трудно удостовериться в справедливости (или несправедливости) подобных убеждений: чтобы в полной мере понять и оценить индийскую  мысль, необходимо освоить ее язык - и не только в переносном смысле, но и в самом конкретно-лингвистическом. Речь идет прежде всего о санскрите и о других индийских и неиндийских языках (в случае индо-мусульманской традиции речь должна идти прежде всего о фарси и арабском языке). Современная западная философия с одной стороны, и традиционная индийская мысль - с другой, существуют как два отдельных и мало соприкасающихся друг с другом мира

Веды. Повествования об индийской  философии обычно начинаются с рассказа о Ведах, древнейших памятниках индийской  словесности. Слово veda буквально может быть переведено как знание (оно родственно таким русским словам, как ведать, ведение и т.д.). Индийская традиция обозначает словом veda весьма обширный комплекс разнообразных текстов, которые почитаются как содержащие (или даже воплощающие в себе) некую высшую Мудрость, именно такое Знание-Ведение, извечное и безусловное.

Другое имя для этих текстов - шрути, буквально услышанное, ибо  считается, что они не созданы  людьми, а были некогда услышаны древними мудрецами и с тех  пор передавались из поколения в  поколение, из уст в уста, пока не были упорядочены в единое целое  легендарным мудрецом Вьясой. Собственно, и после этого они сохранялись  многие века (и сохраняются до сих  пор) преимущественно в устной традиции. Рукописные версии ведических текстов (возникшие довольно поздно), как  и версии книгопечатные (появившиеся  с XIX в.), не имеют в глазах благочестивых индусов той же сакральной ценности, что и устная традиция. В этом - одно из характерных отличий индуизма от авраамитских религий (иудаизма, христианства и ислама), каждая их которых имеет «священное писание». Применительно к индуизму этот термин может иметь лишь метафорическое значение.

Состав ведического комплекса  может быть описан (в первом приближении) посредством двух взаимопересекающихся четырех частных рубрикаций. Во-первых, различают Ригведу («Веду гимнов»), Самаведу («Веду обрядовых песнопений»), Яджурведу («Веду жертвенных изречений») и Атхарваведу («Веду заклинаний»). Во-вторых, внутри каждой из четырех  Вед выделяются как бы четыре разных пласта: самхиты («собрания»), брахманы («толкования»), араньяки («лесные книги») и упанишады («сокровенные наставления»). Самхита - это, можно сказать, главная  часть каждой Вед. Так, Ригведа-самхита - это собрание более тысячи стихотворных текстов (длиною от одной строфы до нескольких десятков строф); в основном они содержат восхваления различных  богов и обращенные к богам  молитвы-прошения (о долголетии, о  приумножении домашнего скота, об одолении врагов и т.д.). Брахманы - это главным  образом разъяснения к текстам  самхит применительно к их использованию  в обрядах и ритуалах. Араньяки - это своего рода руководства для  отшельников, ушедших жить в лес. А об упанишадах чуть ниже речь пойдет особо.