Концепция самопознания г. Скороди

     За  вченням Г.Сковороди наближення до основ істинного знання – мета і обов'язок кожної людини, що прагне до розумного та щасливого життя. Провідником людини в цьому виступає пізнання, яке допомагає розумно вести людські справи, прийти до розуміння свого місця в суспільстві. Внаслідок цього виникає особлива атмосфера існування, що дозволяє людям реалізувати свої сутнісні сили. Отже, самопізнання у Г.Сковороди виступає як інтелектуальний процес, що веде до знання та розуміння, процес реального наближення людини до Бога шляхом заглиблення у себе. В процесі самопізнання людина знаходить сенс свого буття, змінюється і вдосконалюється як сама, так і суспільні стосунки.

       Російські, а згодом і українські дослідники Сковороди десь із половини минулого століття почали вбачати в ньому російського та українського Сократа. Причини такого порівняння у перших і других відмінні. Російські дослідники, виходячи із історіографії Російської імперії, порівнювали Г.Сковороду, першого світського філософа в російській імперії, з найвидатнішим філософом античного світу, їхня імперська ідеологія потребувала існування власного, не запозиченого із Заходу, філософского вчення. Щоб довести близькість Сковороди і Сократа, вони навіть вдались до фальшивки. Нібито було знайдено невідомий твір Сковороди, в якому він сам виявив бажання бути російським Сократом. В цій фальшивці Сковороді приписувалися слова: "Нехай св'ятиться ім'я Твоє в мислях і намірах Твого слуги, котрий думкою і бажанням хотів бути російським Сократом" [8, с. 45]. Мовний аналіз цього твору та зіставлення його з оригінальними творами Сковороди виявляють його безсумнівну підробку. Своїм наміром та причиною, що його зумовила, цей твір нагадує Осіяна Джеймса Мекфірсона в Ірландії та Кралевоградський рукопис у Чехії.

     Вітчизняний погляд на Г. Сковороду як українського Сократа були зумовлені дещо іншими причинами. Його мандрівний та чернечий стиль життя, його заглиблення в етичні норми поведінки, його діалогічна форма філософських роздумів нагадували українським дослідникам Сократа. Дмитро Чижевський так підсумував цю умовну схожість Г.Сковороди і Сократа: "Етичний пафос Г.Сковороди нагадує нам Сократа, але не тільки Сократа тому, що він з не меншим пафосом звертається і до Епікура і Протаґора. Цей пафос нагадує моральних філософів античності. Його життя в дечому схоже з життям Сократа, але його етичні погляди мало схожі з його етичним інтелектуалізмом.

     У самому осередді філософських зацікавлень і Г.Сковороди й Сократа лежить поняття самопізнання. Цілу низку тверджень Сократа бачимо в діалогах Г.Сковороди, який, щоправда, не завжди брав їх із першоджерел. Всі вони, як правило, торкаються етичних цінностей. Питання праматерії, яка начебто породила все розмаїття буття, Г.Сковороду, подібно до Сократа, із різних причин цікавило менше, бо першопочаток він пояснював теологічно. Отже, твердження Чижевського про те, що філософія Г.Сковороди більше досократівська, ніж сократівська, текстуальної опори не має. Сократ, всупереч своїм попередникам, Фалесу, Геракліту, Анаксімандру, Піфаґору, Парменіду та іншим, переставив перманентну основу фактів емпіричного світу у внутрішній світ людини, а Сковорода, позбавивши цей світ духовного начала, надав людському серцю онтологічний пріоритет. Результат в обох випадках був один і той самий.

     Якщо замінити в кордоцентричній системі Г.Сковороди термін серце терміном душа, що часто він робив, то на термінологічному рівні між ними виникне зовнішня подібність. Однак концепційне взаємовідношення цих двох систем є набагато складнішим. Сократ і Г.Сковорода наполягали на існуванні ендогенної структури в людині, яка робить людину людиною, і що саме тому справжня епістемологія опирається на динамічне усвідомлення апріорно існуючого в нас знання. Природа цієї структури у Сократа і Г.Сковороди радикально відмінна.

     Самопізнання, за Сократом, відмінне від інших видів знання тим, що воно не є відмінним від самого суб'єкта пізнання. В ньому суб'єкт і об'єкт тотожні, або, за термінологією Канта, воно є аналітичним, тобто в ньому предикат семантично тотожний зі значенням суб'єкта. Сократ пояснює одночасовість епістемологічні, вагомим твердження його є семантична актуальність і потенціальність. Тобто, хоч синтаксичні компоненти цього твердження неодноразова часова даність, зате, як семантична сукупність, вони одночасові.

     Г.Сковорода в діалозі "Нарцис" так само, як і Сократ у "Евтідімус", намовляє свого співбесідника турбуватись тільки одним: "пізнати себе". "Узнай же себе! Испытай себе кріпко" тому, що пізнання себе є основою всього знання. Але поруч із пізнанням власного серця Сковорода висміює та засуджує тіло, сприймає їх антитетично, говорить про них як про правду й ілюзію, красу і сміття. Така трактовка тіла була немислимою для Сократа. В діалогах "Ґоргій" і "Хармідес" він захищає важливість тіла і душі. Він твердить, що самопізнання душі допомагає тілу добрим здоров'ям і навпаки. Сучасним терміном, Сократ був прихильником психоматичної гармонії. Ерос виявляє себе через бажання тіла і душі. Сковорода, навпаки, сприймав тіло як тимчасове ув'язнення вічної душі, яка тужить тільки за одним — відділитись від тіла і поєднатись із Богом.

     Ще один компонент теорії пізнання Сковороди, котрий суттєво відрізняє її від сократівської, — це віра. Вона є генератором і гарантом справжнього пізнання. У першій розмові "Нарциса", приятель і сусід Луки, тобто Сковорода, говорить йому , що "віра пустую видимость презирает, а опирается на том, что в пустоші головою, силою єсть і основаніем і никогда не погибает".

     У формальному перекладі сучасною мовою цей діалог може звучати так: "Правдивість і сутність будь-чого не залежить від відповідності поміж даними сенсорного сприйняття та індуктивним висновком". Такий наочно ідеалістичний погляд Г.Сковороди треба вважати більш неоплатонівським, ніж сократівським.

     Все це, однак, не означає, що поміж теоріями пізнання Сковороди і Сократа взагалі немає ніяких зіткнень. Він, як і Сократ, вважав, що самопізнання передує всякому пізнанню. Він твердив, що той, хто не здатний заглянути спершу у своє тіло, той не здатен відкрити план матеріалів землі і неба. Або, що насіння всіх наук заховані в людині. Вона є їхнім загадковим джерелом. Такі твердження повторюються знову й знову в його діалогах, проповідях, статтях. Його діалоги, подібно до діалогів Платона, є апоретич-ними. Вони відкриваються зумисним незнанням, а закінчуються демонстративним поясненням.

     Теорія пізнання Сковороди, подібно до сократівської, була нерозривно пов'язана з його етикою і метафізикою, бо остаточною метою пізнання для нього було не що інше, як розуміння "найсв'ятійшої частини нашого серця", тобто Бога, чи, за Сократом, відношення мислі до Бога.

     Іншими словами, когнітивна діяльність серця, за Г.Сковородою, обов'язково зумовлена метафізичною допитливістю. У третій розмові "Нарциса" Г. Сковорода говорить своєму співрозмовникові, Клеопі, що зміряти і знати розмір того, що змірюється, без знання його плану, є марним ділом. "Так посему, хотя бы ты всі Коперниканскіи мыры перемирил, не узнав плана их, который всю внішность содержит, то бы ничего из того не было". А для того, щоб збагнути цей план, людина повинна мати його в своєму серці. "Но кто может узнать план в земных и небесных пространных матеріалах, приліпившихся к вічной своей симметріи, если его прежде не мог уемотріть в ничтожной плоти своей?"

     Як пояснюється це апріорне знання Сократом і Г.Сковородою? Сократ, у діалозі "Мено", доводить, що все наше знання є тільки пригадуванням того, що наша душа вже знала у попередньому існуванні. І тому, як приклад, душа молодого хлопця Мено, який нічого не знав про теорему Піфаґора, могла її собі пригадати за допомогою діалектичного методу. Із цього прикладу Сократ виводить твердження про безсмерття і міґрацію людських душ.

     Г.Сковорода теж вірив у апріорне знання, але він ставив його в залежність від Господнього плану, який "по всему матеріалу во вселенной не чуствительно простершийся, все содержащий и исполняющий". Звідси, для Сковороди, "человек и Бог есть тоже", а знати й пізнавати означало для нього не творити перешкоду премудрості, яка живе в нас самих.

     Вважаючи  ідею «Пізнай себе» наріжним каменем  власного філософського вчення, Григорій Сковорода продовжує традиції українського барокового Богомислення, у якому самопізнання поставало провідною формою сходження людини до Бога. Проблему самопізнання вважали найважливішою в людському житті такі діячі українського бароко, як св. Дмитро Туптало, І. Максимович, Касіян Сакович та інші, які наголошували на тому, що навіть врятувати безсмертну душу неможливо поза досвідом пізнання самого себе, що веде до Богопізнання. Звичайно, проблема самопізнання пронизує майже всі твори Сковороди. Проте найцікавішим твором, на нашу думку, можна вважати «Суперечку біса з Варсавою», у якому вперше й востаннє єдиним героєм твору Сковорода виводить самого себе. Леонід Ушкалов вважає, що Сковорода в цьому творі прагне художньо-філософськи осягнути певний момент власної екзистенції за допомогою іконічного ряду євангельського сюжету про спокушення Христа дияволом, створюючи тим самим глибинний підтекст [56, с. 123]. У цьому творі об’єктивація внутрішнього світу людини, що була типовою саме для барокової літератури, переведена Сковородою у глибоко особистісну площину, коли надособистісні настанови перетворюються на внутрішні голоси. Отже, «Суперечка біса з Варсавою» є драматизованим самозвітом-сповіддю Сковороди-мислителя, його духовною автобіографією.

     Дослідник І. Іваньо підкреслював, що, за Г.Сковородою, самопізнання людиною свого єства настає після 49 років. В одному з творів фігурує саме 1771 рік як час досягнення «врат вічності». У датованому ж 1772 роком спростовується міркування про трудність доброти протилежним твердженням – «важко бути злобним». Тепер потрібне стало легким, а важке непотрібним. Можна вважати, що це не тільки теоретична дилема, а автобіографічний мотив, результат особистого переконання. У діалозі «Алфавіт, чи буквар миру» Григорій (двійник автора) стверджує, що «в 50 років людина пізнає себе, навчається керувати своїми бажаннями й потребами, а значить, вступає у вік того духовного прозріння, коли все дійсно потрібне для неї стає легкодосяжним, а зайве, надмірне, непотрібним» [Цит. за: 19, с. 27].

     Говорячи  про людину, Г.Сковорода дуже часто має на увазі людину внутрішню, істинну, бо стрижнем антропоцентризму Сковороди є не суспільна істота, а духовна сутність людини. Крім того, Сковорода вперше в українській філософії підносить людину до розуміння її як духовної особистості. Навіть професори Києво-Могилянської академії були представниками ренесансного гуманізму та довели правомірність звернення до людини з її тілесними якостями, потребами, почуттями, пристрастями. Проте Г.Сковорода робить саме душу людини об’єктом філософського аналізу, бо наполягає у своїх творах на принциповому дуалізмі матеріального й духовного, плотської та внутрішньої людини. У всьому, що існує в людині та навколо людини, Г.Сковорода бачить перш за все істинну, невидиму натуру, що перебуває поруч з її матеріальним вираженням. Ідея внутрішньої людини була одною з фундаментальних ідей Г. Сковороди, що пронизують усі його твори. Так, у творі «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе» український філософ пише: «Кинувши земного Адама з його хлібом, хвороби, перелітаємо серцем до Павлової людини... в самій центр серця нашого й душі нашої, минувши всі тлінні й потопні думки з усією крайньою зовнішністю плоті нашої... підіймаємося до істинної людини… якої наша земна хоромина є слабкою тінню та видом у роздумі істиннім, з’єднаного в єдину іпостась без злиття Божого і тлінного єства» [43, c.186]. Григорій Сковорода ставив самопізнання не тільки над якимись містичними пошуками людини, а навіть вважав, що без цього процесу неможливо взагалі дійти до Богопізнання.

     Проблема  самопізнання у Сковороди є ключем до розуміння його антропоцентризму, бо мислитель вважав, що всі питання й таємниці світу містяться саме в людині, яка, не пізнавши себе, нічого не може зрозуміти у світі, а пізнавши себе, людина спроможна збагнути найглибші таємниці Всесвіту. Один з найкращих дореволюційних дослідників життя та творчості Г. Сковороди В. Ерн вважав, що проблема людини та пізнання її самої себе розглядається у творах українського мислителя в потрійному смислі, а саме: онтологічному, гносеологічному та морально-практичному [Див.: 73, с. 493]. В онтологічному смислі людина є мікрокосмом. Увесь Всесвіт присутній у неї, метафізично в неї реальний. Людина – це центр, у якому поєднуються й набувають свого значення всі символи макрокосму й Біблії. Учення про малий світ, або людину, є стрижнем усієї філософської системи Г. Сковороди, бо концепція великого світу у Біблії складається в мислителя на основі розуміння ним сутності людини. У цьому його філософська система принципово відрізняється від тогочасного західноєвропейського натуралізму, бо Сковорода намагається з’ясувати насамперед сутність внутрішньої людини.

     Теорія  трьох світів, тобто малого, великого та Біблії, знайшла своє відображення в багатьох творах Г. Сковороди. Зокрема, у творі «Діалог. Назва його – потоп зміїний» Сковорода пише: «Є ж три світи. Перший є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей, складений із незліченних світ-світів, і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший – мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія» [49, с. 142]. У гносеологічному смислі сковородинівська теорія самопізнання означає, що людина, яка є мікрокосмом, нічого пізнавати не може інакше як через себе. Пізнавати світ поза собою й абстрактно людина не може, бо будь-яке пізнання в сутності своїй є самопізнанням. Григорій Сковорода ставив самопізнання навіть над якимись містичними пошуками людини та вважав, що без цього процесу неможливо взагалі дійти до Богопізнання. Так, у творі «Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе» Г.Сковорода зазначає: «…Таке потрібне це слово пізнати себе, що без нього ні Господа, ні нічого пізнати не можна, то думаю, що не на одному місці в божественних книгах позначене» [44, с. 207]. Але самопізнання має не тільки теоретико-пізнавальний ухил, але й морально-практичний. У самопізнанні розкривається та істина про людину і її життя, що сутність її не обмежується розумом, сутність людини – в її серці та в її волі. Філософії Г.Сковороди взагалі притаманна велика увага до ролі серця як осереддя душевного життя людини, як рушійної сили, що визначає шлях перетворення людини. На думку Г. Сковороди, серце є осереддям людського в людині, є органом самопізнання й тією силою, що веде людину шляхом самовдосконалення. Так, у творі «Нарцис. Розмова про те: пізнай себе» Григорій Савич проголошує: «…Бог від нас ні молитов, ні жертв прийняти не може, коли ми його не пізнали. Люби його та наближайся до нього завжди, серцем і пізнанням наближайся… Серце твоє є голова зовнішностей твоїх. А коли голова, то сам ти є серце твоє… Якщо є тіло над тілом, тоді є і голова над головою та вище старого нове серце» [44, с. 164]. Дослідник Д. Козій розглядає проблему самопізнання у Г.Сковороди в трьох аспектах: психологічно-етичному, містичному й метафізичному, бо такі аспекти є в самого мислителя [Див.: 23, с. 475]. Висуваючи суворі вимоги щодо себе самого й відчуваючи в собі покликання перевиховати суспільство, філософ був вимогливим і у відношенні до тих, хто намагався займати високі посади в суспільстві й, суворо засуджував усіх, хто діяв усупереч своєму життєвому покликанню. На думку Сковороди, для того, щоб збагнути своє покликання й вибрати відповідне поле діяльності, треба насамперед пізнати свої природжені нахили та здібності. У творі «Розмова, названа Алфавіт, або буквар миру» Г.Сковорода пише: «Природа всьому початкова причина і рушійна сила. Вона і є матір’ю бажання. Воно прагне до праці і радіє з неї, як зі свого сина. Праця – живий і невсипущий рух усієї машини, доки не довершиться справа, що сплітає творцеві своєму вінець радості. Коротко кажучи, природа наснажує до діла і зміцнює до праці, роблячи її солодкою» [44, с. 419]. Це і є психолого-етичний аспект самопізнання, бо мислитель з’ясовує психологічні й етичні моменти, завдяки яким «сродна праця» має перевагу над «несродною». Інший зміст і характер надає Г. Сковорода самопізнанню в містичному аспекті. Самопізнання з цього погляду має на меті розкрити перед людиною її глибинну духовну суть, причому людина, розкривши себе, має себе перетворити або, на думку мислителя, вдруге народитися чи знайти в собі іскру Божу. Згідно з дуалістичним світобаченням філософа, у процесі самопізнання розкривається людина, відбувається її духовне народження. Народитися вдруге, за Г.Сковородою, означає знайти в собі божественне, що ніколи бути не починало й ніколи бути не перестане: «Коли зігрилося серце твоє в тобі, повинен ти в повчанні твоєму роздувати воскресіння іскру, що вічні є, оскільки запалає ярість блаженного цього полум’я і з’їсть усю супротивну собі тлінь, оскільки наповниться вогненна ріка Божа, що потоплює нечестивих. Зігріте серце є огненний язик Духа Святого, що оспівує на небесах і на землі чудо воскресіння. Чи не бачиш, що в усіх старе серце, земляний язик? О божественна іскро!.. Христе Ісусе! Небесна й нова людино! Ти справжня людина в істинній плоті» [44, с. 185]. Самопізнання в метафізичному аспекті веде від розкриття духовних глибин людини до трансцендентних глибин буття, або від мікрокосму до макрокосму. Г. Ковалинський свідчить, що Г.Сковорода стверджував: «Я вірю і знаю, що все те, що існує у великому світі, існує і в малому, і що можливе в малому світі, те можливе й у великому, згідно їх відповідності й через єдність всенаповнюючого Духа» [45, с. 477]. Сковорода вважав, що за допомогою самопізнання можна дійти до найвищого досягнення людського духу – Богопізнання. Саме такий шлях людини до Бога показує Г.Сковорода у своїх творах. Цей шлях, тобто шлях від самопізнання до Богопізнання, можна назвати висхідною лінією пізнання. Філософ також накреслює у своїх творах низхідну лінію пізнання – шлях від пізнання Бога до пізнання людини. Вважаючи самопізнання та Богопізнання сенсом людського життя та розмірковуючи як релігійний філософ на сторінках своїх творів, Г.Сковорода, звичайно, незважаючи на свої складні взаємини з офіційною церквою, був релігійною, містично налаштованою людиною, завжди орієнтувався на Біблію та мислив у її дусі, і майже всі його філософські праці завжди підкріплялися цитатами зі Священного Писання. Саме тому, що Г.Сковорода був релігійною людиною, його протест проти оточуючої дійсності був перш за все внутрішнім, хоча його світогляд і вчення, спосіб життя вступали в суперечність зі світом. Світогляд Г.Сковороди був пов’язаний не із суспільними перетвореннями, а з духовним переродженням людської натури на засадах християнської етики, стоїцизму та платонізму. Слід зазначити, що певну співзвучність учення Сковороди мало з ідеями протестантизму, просвітництва. Його світогляд поєднував елементи і традиційного, і гуманістичного, реформованого християнства, містичного пантеїзму (панентеїзму) і навіть атеїзму. Г.Сковороді взагалі була притаманна релігійна толерантність, філософ був людиною віротерпимою, бо у своєму вченні надавав пріоритету внутрішній людині, а не зовнішнім обрядам і церемоніям, що, на його думку, могли призвести до нівелювання індивідуальності [Див.: 35, с. 49]. Сковорода цікавився творчістю давніх славетних представників богословської думки на Сході, таких, як Климент Олександрійський, Філон Олександрійський, Юстин Мученик, Оріген та ін. Як і Г.Сковорода, ці письменники поєднували релігію з філософією. Так, Климент Олександрійський стверджував, що знання має бути попереду доброчинності, і навіть ототожнював науку та доброчинність, а неосвіченість він вважав коренем гріха та будь-якого зла в людському житті, духовною смертю людини. Він також вважав, що й у світі дохристиянському ні від кого не було сховане слово Боже, воно – загальне світло, що світить для всіх людей, а філософія дана була Божим Провидінням грекам з такою ж метою, з якою закон був даний іудеям, тобто як дороговказ до Христа. Святий Юстин, філософ і мученик, стверджував, що до втілення слова Божого, яким є Христос, причетні всі люди, у тому числі язичники, які теж були спроможні пізнавати Бога, тому Юстин вважав християнами тих язичників, які жили згідно зі Словом, – Сократа, Геракліта й ін. Юстин наполягав на тому, що грецькі філософи були учнями Бога Слова, що просвітлює людей у християнстві, і тому, на його думку, все прекрасне, що було сказане філософами-язичниками, є християнським [Див.: 23, с. 171].