Г.-В.-Ф. Гегель

Необходимое следование «народных духов» в истории, по Гегелю, выглядит следующим образом. Ниже всех стоят народы восточного мира —  Древний Китай, Индия и Персия. После них следует греческий  мир, общины Древней Греции, которые  сменяет универсальная империя  римлян. Высшую эпоху мировой истории  представляет германский мир, охватывающий христианские народы Западной Европы.

Древние восточные  народы, в частности Китай и  Индия, по Гегелю, принадлежат истории, но история в этом случае остановилась на своей низшей ступени, ибо эти  общества еще не способны прийти к  полной рефлексии, к полному осознанию  самих себя, своей свободы. Поэтому  они отличаются «неисторической  историей», являются «царствами пространства» 153. Эта «неисторичность» первых исторических народов связана с неразвитой индивидуальностью личности. Где индивид является безвольным органом государственной власти, там нет места для развития его индивидуальности. Отсутствует здесь и предпосылка адекватной рефлексии, т. е. способность автономного рационального мышления, ибо рациональное мышление родится лишь там, где личность ослабляет свою непосредственную принадлежность к общности. Жизнь в общности заменяет человеку жизнь в природе. Человек, по Гегелю, отличается от животного, между прочим, тем, что может удовлетворять свои потребности лишь при посредстве других людей. В первых обществах этот характер выражался прямо, т. е. в том, что человек является органом прямого общественного разделения труда без возможности создать индивидуальное содержание жизни. Поэтому рефлексия здесь имеет характер мифа, в котором человек слишком сливается с предметом своей рефлексии, в котором отсутствует осознание человеческой автономности, свободы относительно мира. Человек здесь, по Гегелю, свободен лишь в себе, в возможности, однако не в действительности.

После древнего Востока в историю вступает античная Греция. Античный полис — это  уже «нравственная действительность», которая является взаимным единством  индивида и общины, индивида и закона. Здесь уже не существует слепой подчиненности  индивида общности, которая выступает  по отношению к индивиду как чуждый фетиш. Индивид, наоборот, внутренне  отождествляется с законом, с  нравственными обычаями и познает  в них свою волю, хотя он и не может  ее сам выразить. Греческий полис  является, однако, субстанциональной  нравственной действительностью, или  только непосредственной реальной нравственной действительностью. Как видно, развитой нравственной действительностью будет  лишь современное Гегелю буржуазное общество. Греческая субстанциональная  нравственная действительность отличается тем, что сознание индивида имеет  нереф-лектированное, но внутренне  искреннее доверие к нравам и  законам. По Гегелю, это, разумеется, не находится в противоречии с тем, что здесь реализована свобода.

Свобода гражданина состоит в том, что индивидуум познает законы «не только как  предметную вещность, но именно познает  себя в них... созерцаю свободное  единство с иными в иных так, что  как они через меня, так я  через иных — созерцаю их как  себя, себя как их» 154.

«Счастье», которое  греческий гражданин обретает благодаря  тому, что он живет свободно и  в нерефлек-тированной гармонии с  другими и со «всеобщей субстанцией», имеет свою внешнюю и внутреннюю границу. Внешняя граница состоит  в том, что свободой пользуются лишь некоторые. Рабство было условием хорошей  демократии. С его существованием связана и внутренняя граница  греческой свободы. Свобода здесь  не для всех, она является свободой «счастья» и «гения». Этому элементу натуральности в греческом обществе соответствует натуральный элемент  в сознании гражданина, который проявляется  в недостатке внутренней жизни, нравственной и интеллектуальной автономии. Греческий  гражданин перед принятием решения  прибегает к гаданиям, к помощи оракула либо ждет знамения, что  является признаком того, что он еще не достиг субъективной воли, а  тем самым и своей самостоятельности. Иначе говоря, индивид здесь еще  не является «личностью», ибо его  воля не определяется им самим.

С развитием  частного образа мышления граждан греческое  государство приходит в упадок. Следующий  шаг истории состоит в том, что формируется государство  как «политическая общность», независимая  от убеждений своих граждан. Все  это реализуется в Римской  империи. В Риме гражданин представляет собой «нечто в себе», независимое  от государства, но это естественное бытие он имеет лишь в реальности, которую он сам создает как правовое лицо в отношениях собственности. В этом смысле все личности в Риме равны. Личность поэтому является принципом лишь «абстрактного внутреннего». Подобным образом государство является принципом абстрактного общества, которое выступает против индивида как фатум: «С одной стороны, фатум и абстрактная общность государства, с другой стороны, индивидуальная аб-стракция, лицо, которое содержит определение, что индивидуум представляет собой нечто в себе не своей жизнью, индивидуальной полнотой, но как абстрактный индивид» 155.

Следующий вклад  Римской империи в историю, по Гегелю, состоит в том, что с  преодолением непосредственного общества римское «правовое состояние» разрушает  черты натуральности, которые существовали в греческом государстве и  в сознании греческого гражданина. С преодолением непосредственной принадлежности к общине и с возникновением субъективной воли появляются условия для адекватной рефлексии сущности человека как  существа, которое становится само собою потому, что преодолевает природу. Пока индивид полагал свою сущность вне себя, в общине он не мог осознать все бремя человеческого удела.

Радостное самочувствие, которое греки проецируют и на религию, является свидетельством наличия  духа, не почувствовавшего еще самого себя. Уже миф о грехопадении имеет  тот смысл, что переход к человеческому  сознанию связан с выходом из животного  состояния невинности.

Недостаток внутреннего  единства в империи, которая соединяется  в личности правителя, способствует тому, что правитель имеет абсолютную власть над своими подданными, которые  принимают ее как судьбу.

В этой ситуации человек осознает тяжесть и несчастье  своего существования.

Стоицизм, скептицизм и эпикуреизм представляют философскую  рефлексию уделом римлянина; утверждают, что основой человеческой жизни  является несчастье, которое имеет  ту позитивную сторону, что оно внутренне  освобождает человека. Человек, который  выстрадал познание человеческого  естества, не может принимать решения  по полету птиц и гаданию. «Человеку  принадлежит безграничная сила решения»

После упадка и  гибели Рима на сцену выходит германская эпоха, которая является последней, ибо доводит внутреннюю цель истории  до полной действительности. Это происходит потому, утверждал Гегель, что история  германских, т. е. западноевропейских, народов опирается на принцип  христианства, который провозглашает, что человек является в смысле бытия свободным, что все равны  через свою свободу.

Внутренняя свобода  человека, которую прокламировало христианство, существует, разумеется, лишь в виде абстрактного требования, которое должно исторически реализоваться и  воплотиться. Длительная история германского  мира, по Гегелю, состоит из трех основных периодов. Первый, самый ранний, начинается с проникновением германцев в  Римскую империю, с возникновением новых германских народов, которые  как носители христианства овладели Западной Европой. Заканчивается он выходом на арену истории Карла  Великого.

Второй период ограничен властью Карла Великого и Карла V (первая половина XVI в.). Этот период определяется упадком духовного  содержания христианства, которое, по словам Гегеля, все больше «выходит из себя», т. е. все больше ориентируется  на высшие, чисто светские, экономические  и политические интересы: «Христианская  свобода перешла в свое обратное в религиозном и светском плане. С одной стороны, она превратилась в жесточайшее рабство, с другой стороны, в аморальнейшие эксцентричности и жестокости всех страстей» 155. Светской аналогией упадочных церковных отношений является феодальная система государства, опирающаяся на привилегии правителей и послушание подданных.

Третий период германского мира представляет собой  Новое время — от немецкой Реформации до современности. Реформация обновила и углубила внутреннюю свободу, которая  в католической церкви преобразовалась  в почитание внешнего авторитета. Гегель подчеркивает, что для дальнейшего  развития решающими являются два  момента: создание государства, которое  служит интересам, и преобразование протестантской религиозной формы  свободы и внутренней жизни человека в индивидуальную волю, которая хочет  свободно проявиться. Реально это  означает: свобода ремесел, право  человека продавать свою способность  к труду и умение, свободный  доступ ко всем государственным учреждениям.

Реализация политической свободы приводит историю, по Гегелю, к последней стадии, к нашему миру, к нашим дням 158. Реализацию свободы  как универсального человеческого  права Гегель считает явлением мирового значения, которое начала французская  революция. Поэтому революция для  него — несмотря на все предубеждения, с которыми он относится к революционному террору,— является величайшим явлением истории. «Был это прекрасный восход солнца» 159.

И хотя Гегель без  предубеждений принимал только принцип  революции и ее историческую необходимость, но ни в коем случае не ее историческую форму, включая политическую революционную  борьбу и все ее перипетии, все  же можно сказать, что в целом  он переоценивал ее значение за счет экономического развития общества. К пониманию значения экономики он ближе всего подходит в «Основаниях философии права».

Основания философии  права. Из работ Гегеля наибольшими  противоречиями отличаются «Основания философии права». Это то произведение, критика которого стала этапом на пути Маркса к материалистическому  пониманию истории.

Основное противоречие содержится уже в жанре — «Основания философии права» являются одним  из основных философских трактатов  Гегеля и вместе с тем политическим памфлетом. Более того, Гегель в них  — по причинам, которые мы уже  объясняли, — имитирует более  позитивное отношение к прусскому  государству, чем это есть на самом  деле. Это проявилось уже в атаке  на уволенного коллегу Гегеля И.-Ф. Фриза. Сразу же, на первых страницах работы, Гегель обрушивается на воззрения, согласно которым истинный дух общества, объединяющий граждан в одно целое, возникает  исключительно снизу, не нуждается  в законах и распространяется исключительно по «святой цепи дружбы». Эта критика, разумеется, находится  в соответствии с его взглядами, ибо Гегель был противником того, чтобы установки обосновывались «чувством», «сердцем» или же «воодушевлением», как это делал Фриз . По Гегелю, задача философии состоит в том, чтобы анализировать и подобные «беспочвенные» способы мышления.

Вторым и более  ясным яблоком раздора в спорах, вызванных книгой Гегеля, был тезис  о тождестве разумного и действительного. Как мы уже знаем, эта формула  не означает того, что все существующее является разумным потому, что Гегель видит различие между существованием и действительностью. «Основания философии  права» Гегеля, однако, затрагивали  более широкий круг общественности, чем круг его интерпретаторов  и учеников, и поэтому данное утверждение принималось прямолинейно как доказательство его оправдания прусского государства.

Стремление Гегеля придать максимальную актуальность работе вместе с ее оппортунистической тенденцией способствовало тому, что  судьба этого произведения была еще  более противоречивой, чем других работ Гегеля. В 20-е годы преобладала  негативная реакция на это произведение с либеральных позиций 161, с конца 20-х годов Гегель, наоборот, был  обвинен придворными прусскими  философами (К. Э. Шубартом в 1829 г. и Ф. И. Шталем в 1830 г.) в «антипрусской  направленности» и «предательстве отечества», доказывалась несовместимость  его учения с основами прусского  государства. Наиболее объективной  критике «Основания» были подвергнуты  в работах А. Руге (1840 г.) и К. Маркса (1843 г.). В первом случае доказывается, что Гегель в противоречии со своими принципами показывает государство  не как продукт истории, не как  продукт «воздействия всего ее содержания» 162, но лишь априорно. Во втором случае Маркс исходит из критики одностороннего возвышения государства над отношениями  и институтами «гражданского  общества» и некоторых полуфеодальных реликтов гегелевской концепции.

С конца 50-х годов  — начиная с 1857 г., когда выходит  книга Гайма «Гегель и его  время» 163, — преобладала однозначно отрицательная оценка философии  Гегеля как метафизической абсолютизации  прусской монархии; это направление  интерпретации содержит, несмотря на свою неверность, важную идею о том, что существует параллель между  метафизическим идеализмом Гегеля и  его оправданием прусского государства. Рациональным ядром интерпретации  Гайма является идея о консервативности, статичности системы Гегеля. Она  документирована консервативными  чертами его философии права.

Ф. Энгельс касается философии Гегеля в известной  работе «Людвиг Фейербах и конец  немецкой классической философии». Метафизическая направленность философии Гегеля выливается, по Энгельсу, в оправдание исторического  прогресса вопреки консервативным претензиям его системы. В современных  условиях интерпретация Р. Гайма  была возобновлена К. Поппером, который  определил Гегеля «первым официальным  философом пруссачества» и сторонником  «теории закрытого общества». Гегель, по Попперу, оправдывает подавление индивидуальных свобод, и его законным наследием является фашистская теория государства 164.