Г.-В.-Ф. Гегель

Рассмотрим же хотя бы кратко главные этапы познания, которые прошло сознание человечества. Гегель называет эти этапы психологическими терминами (чувственная достоверность, восприятие и рассудок — Vеrstand), однако эти названия характеризуют познавательные позиции.

Позицией «чувственной достоверности» является убеждение  в адекватности сознания, которое  состоит в том, что сознание фиксирует  чувственный образ предмета и  ничего из него не оставляет вне  рассмотрения. Гегель преодолевает эту  позицию «восприятием», которое  понимает предмет как вещь со свойствами. Понимание предмета как вещи с  чувственно воспринимаемыми свойствами обременено целым рядом противоречий: вещь понимается как нечто, что является и единичным, и множеством; вещь понимается как самостоятельная единица  и сразу же помещается в контекст с другими вещами. Поэтому сознание оставляет эту позицию и стремится  закрепиться на Позиции «рассудка», ограничивающей предмет на основе внечувственных сил и законов, которые можно  познать лишь в интеллектуальном контексте.

Позиция рассудка — это позиция, которая за чувственным  явлением ищет «внутреннее», т. е. внутренний характер вещей. Сознание приближается к «внутреннему» по двум направлениям. Противопоставление стороны явления  и «внутреннего» приводит к «вещи  в себе» Канта. Пустота «внутреннего», «вещи в себе», вызывается не тем, как говорит Гегель в адрес  Канта, что разум слишком близорук либо ограничен, но тем, что к ней  мы подходим, односторонне негативно  понимая явление.

Понимание явления  у Гегеля состоит в том, что  от явления мы приходим к пониманию  того, что явление коренится в  чем-то ином, к чему нельзя подойти  иначе как рефлексией явления, его  интериори-зацией, внутренним углублением. При помощи мысленной разработки явления можно прийти к позитивно  ограниченному внутреннему, или  к сущности. По Гегелю, это понимание  соответствует пониманию закона в науке Нового времени у Галилея, Декарта и Ньютона. То, что позиция  Ньютона исторически предшествует Канту, по Гегелю, не исключает "с  логической -точки зрения их обратного  порядка и того, что Ньютон фактически преодолевает «вещь в себе» Канта  как мыслимую возможность, которую  по стечению обстоятельств реализовали  только позже. Гегель, таким образом, отстаивает взгляд на то, что ньютоновское естествознание стоит выше кантов-ского, а это является доводом его  высокой оценки науки Нового времени. Однако в то же время он считает, что естествознание, читай: натурфилософия Нового времени, должно было преодолеть и философ: скую позицию ньютоновского  естествознания, которое основывается на абстрагировании реальности (явление  в нем выступает богаче, чем  закон) и не выражает ее динамического  характера. В соответствии с пантеистической  мировоззренческой ориентацией  Гегель упрекает Ньютона в некоем платонизме, который проявляется  в том, что законы понимаются как  отделенные от тех сил, которыми они  руководят, и как выражение движения через покой.

Критика Гегелем  позиции ньютоновского естествознания выразительно завершает его идеализм. Гегель — идеалист, так как основой  всего он считает «общее» —  идею, абсолютное понятие, которое, однако, — в соответствии с пантеистической  тенденцией — не находится вне  чувственно проявляющейся реальности, но имманентно ей. К сути этого общего относится также внутреннее движение. Все, чего оно является основой, имеет  тенденцию к внутреннему развитию.

К. Маркс, который  определил «Феноменологию» как  «порождение философии Гегеля», исходной точкой идеалистической мистификации Гегеля считает его теорию познания. Гегель понимает познание как отождествление нашего разума, или нашей идеи, с  внутренним началом реальности, имеющим  идеальный, «понятийный» характер. Эта  проблема наиболее выразительно демонстрирует  характер идеализма Гегеля. Гегель является идеалистом потому, что понимает сознание как самоосознанную реальность, которая — если она стремится  осознать себя в человеке — должна быть сама по характеру близка к  идее, в которой она себя осознает.

Анализируя в  «Феноменологии духа» познание как  тождество познающего и познаваемого, Гегель полагает, что одного теоретического развития сознания недостаточно для  того, чтобы достичь состояния  «абсолютного знания». Это соединение познающего субъекта и реальности происходит, по Гегелю, в результате прогресса  теории, но для него нужен и опыт практического отношения человека к миру. В этом контексте Гегель разрабатывает известную теорию о «воспитании» человека посредством  труда. Значение труда как момента, конституирующего в человеке его  отношение к предметной реальности, Гегель рассматривает в известной  главе «Господство . и рабство». Главная  идея заключается в том, что труд воспитывает человека, благодаря  ему человек отделился от природы  и осознал «самостоятельность»  внешнего мира. С идеей труда как  педагогики человечества Гегель связывает  и концепцию о том, что, раб  научится воспринимать идеалистическое  отношение к действительности, потому что он будет смотреть на результаты своей деятельности как на результаты чужого (т. е. господского) намерения. Труд, по Гегелю, является также некоей практической подготовкой к объективному идеализму.

Концепция господина  и раба, видимо, должна быть оправданием  общественного неравенства, потому что Гегель выводит возникновение  господина и раба из взаимного  спора о «признании» двух естественных существ, которые находятся на переходе к человеческому бытию. «Признание»  означает уважение к тому, что другой не является лишь существом из природы, которое имеет значение только предмета для чужой воли. В борьбе за «признание»  один из сражающихся попадает под  власть страха перед смертью, тогда  как другой подавляет инстинкт сохранения жизни. Этим самым он удостоверяет свое человеческое возвышение над естественной природной стороной жизни человека. На первый взгляд кажется, что раб  упустил возможность эмансипации  от природного бытия, но стремление к  признанию и пережитый ужас квалифицируют  его человеческое качество так же, как и господина.

При оценке того, что было достигнуто в борьбе, Гегель подчеркивает, что господин является представителем человеческого возвышения над природой, но это возвышение абстрактно, не диалектично, как это  выражено в стоической философии. Раб  также имеет предпосылку более  богатого развития, проявляющуюся в  том, что его человечность не приобретена  ценой насильного подавления телесности, которая проецируется и на абстрактное  отношение господина к миру.

Значение, которое  имеет раб в истории, связано  с тем, что вследствие своего поражения  он принужден работать на господина. Поскольку труд является «подавленным желанием», то раб учится дисциплине, которая отличает человека от животного. Это — отрицание природного, но отрицание, продуктивное потому, что  оно воплощается в результаты собственного труда. Так как в  процессе труда человек обращен  против предметов природы, то и обретает опыт, дающий ему сведения о «самостоятельности»  предмета, .т. е. человек познает независимость  предмета от нас и его автономный внутренний характер. Обе стороны  труда — труд как воспитание дисциплины сознательного существа и труд как  основа нашего опыта о том, что  предметный мир независим от нас  и имеет автономный характер, —  являются вкладом раба в духовное, развитие человечества. Развитие отношений  господина и раба кончается взаимным признанием, т. е. тем, что раб обретает равноправие.

Г. Лукач отмечает, что «Феноменология духа» построена  на трех больших областях, которые  всегда ведут к одному результату — к пониманию реальности, которое  отстаивает сам Гегель. Первая область  указывает, как сознание человечества научилось приступать к реальности как к самостоятельному предмету, который тем не менее не чужд ему, ибо в нем усматривается идеальное, разумное начало. За ней следует  другая область, в которой рассматривается  развитие общества, обращенного к  развитию «нравственной реальности». «Нравственная реальность» —  это общество взаимности, в котором  все работают для всех. Гегель приводит два примера такого общества —  «субстанциальную и нравственную реальность»  античной Греции и косвенную «нравственную  реальность» Нового времени, в которой  человек анонимно работает для потребности  других.

Гегель прослеживает генезис этого общества в главе  «Дух, отчужденный от самого себя», где он показывает процесс отчуждения индивида от своего естественного бытия  для себя, т. е. процесс его сословного включения в общество и возникновения  индивида, способного отойти от своей  социальной роли, которая в средние  века имела «натуральный» характер. Результатом процесса «отчуждения», или «воспитания», является индивид, который способен выполнять различные, судя по обстоятельствам, роли в общественном разделении труда. Прослеживается и  генезис такого отношения к реальности, которое впоследствии реализуется  в «абсолютном знании». Так французская  революция является, между прочим, проявлением состояния, в котором  индивид не признает иную реальность, чем та, которую он считает продуктом  своей воли, т. е. достигается идентификация  сознания и предмета, к которой  мы пришли в конце первой области  и в которой сознание на осноее своего теоретического развития и опыта  из области труда приходит к тому, что «находит», «усматривает» себя в предмете. В действительности это  достигается более совершенной  идентификацией, ибо природный предмет, к пониманию которого ведет развитие теоретических установок и практического  опыта, содержит в себе всегда нечто  непроницаемое вследствие того, что  природа является бытием, где властвуют  не только «понятие» и «разум», но и отчуждение.

В рамках второй области Гегель проводит ряд анализов, которые относятся к вершине  его творчества. Рассмотрим их вкратце. Так как Гегель исходит из предпосылки, что литература отражает общественную жизнь более непосредственно, чем, например, философия, он изображает основное противоречие античного общества —  противоречие между семьей и государством, анализируя «Антигону» Софокла. В этом анализе заметна одна из тенденций  исторической концепции Гегеля —  отвержение моральной точки зрения, которая имела бы надысторическое  значение. Креон для Гегеля —  представитель государственной  власти и в то же время высшего  принципа, высшего общего; Антигона же выражает лишь дул семейной пиеты. Этот анализ Гегеля глубок и внушителен вопреки тому, что в этом плане он идет против смысла самой трагедии, в которой носительницей нравственных ценностей является Антигона.

В анализе «Антигоны» выявляется один из главных мотивов  исторической концепции Гегеля. Гегель прослеживает изменения социальной ориентации, опосредующей связь между  трудом индивидов и удовлетворением  их потребностей. В этом отношении  гегелевская схема исторического  развития идеалистическая — принципом  здесь является прозрачность или  непрозрачность опосредующей функции  социальной организации. Этот принцип  правомочен, он входит, например, в Марксов  анализ докапиталистического и капиталистического обществ, но, однако, лишь как дифференцирующий момент. Гегель же возвышает его  в «Феноменологии» на уровень  главного критерия различий между античным обществом и позднейшими типами общественных организаций, начиная  с Римской империи. Греческий  полис основан на том, что опосредующие функции государства и семейной собственности или опосредующие связи между трудом индивида и  трудом остальных являются прозрачными. Тот, кто подчиняется «нравам  и обычаям», действует в соответствии с требованиями социальной взаимности. Прослеживается также мотив «самосознания» общества — античная общественность осознает себя в законах и обычаях, они являются ее «делом». В более  поздние времена происходит преобразование индивидуального труда в труд анонимный, индивиды работают из личных побуждений, и их труд приобретает  общее значение, так сказать, за их спиной.

Тем самым мы подходим к анализу Гегелем феномена, который позже Маркс назвал «фетишизмом». Перед французской революцией в  обществе возникают два организационных  центра опосредования труда индивида в общественную работу — «государственная власть» и «богатство». Оба они  являются «вещностью» (Dingheit), из которой  «исчезло то, что происходит от деятельности индивида...» 123. Индивиды полагают «государственную власть» или «богатство» (богатством считается не капитал, но имущество, выделенное дворянству за то, что оно  отказывается от своих партикулярных  прав) «вещами», делами своего рода, которые  лишены признаков своего происхождения.

Из анализа  вытекает, что Гегель считает основным фактором исторического развития «труд», причем труд анонимный. Тем самым  он приближается к позднейшей марксистской концепции истории. Однако понятие  труда у Гегеля не является строго экономическим, он не различает, например, труд в экономическом смысле и  политическое участие граждан в  управлении античным полисом.

Мы уже упоминали  о том, что у Гегеля в анализе  античного общества важную роль играет мотив общественного самосознания, которое проявляется в законах, нравах и обычаях. В обществе Нового времени перед буржуазной революцией самосознание приобретает форму  просветительской идеологии, на критический  характер которой Гегель указывает.

Анализ идеологии  Просвещения основывается на идее, заключающейся в том, что в  мировоззрение (а тогдашним, мировоззрением является просвещение и «вера») проникает  зеркальное отражение самого общества. Для каждого из эпохальных мировоззрений  Гегель ищет общественную основу. Для  просвещенческого критицизма, рассматривающего всякую действительность с точки  зрения удовлетворения ее требованиям  разума, Гегель находит образец в  «речи» паразита богатого вассала. Паразит, несмотря на свою зависимость от богатого господина, позволяет на его счет насмешки и иронию и даже цинизм. Социальное расчленение общества проникает  и в предмет «веры». То, что  всякий естественный класс обусловлен другим (дворянство зависит от правителя, правитель как представитель  государственной власти — от дворянства, паразит — от дворянина), проецируется в просвещенческую идеологию, а именно, несмотря на всю ее критичность, она имеет трансцендентный характер. Это проявляется в просвещенче ском культе высшего существа, которое сохраняет трансцендентный характер, хотя ему и нельзя приписать никаких антропоморфных предикатов.

Третью область  представляют главы «Религия» и  «Абсолютное знание». Объемистая глава  о религии содержит важные исследования различных форм религии как форм самоосознания абсолюта. В поклонении изваяниям, в гимнах и в культах, даже в принесении в жертву плодов или частей животных, в празднествах происходит соединение особы, выполняющей  набожное действие, с абсолютом. Абсолют  тем самым отражает преходящее самосознание. Интересным представляется указание на роль человека в формировании бога. В христианстве («религия откровения») соединение абсолюта и человеческой особы приобретает такую форму, в которой абсолют становится откровением. Это откровение одухотворяется после смерти Христа. Религия откровения относится, по Гегелю, к философскому знанию об абсолюте, которым завершается  «Феноменология», так же как чувственное  представление относится к понятийному  познанию. Именно эти идеи вызвали  то, что философия религии Гегеля после его смерти становится областью, в которой начинает происходить  критическая конфронтация с его  философией.