Философия Древнего Китая

    Наряду  с доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.

    Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию.

    Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и  всем известна - это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы  отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер: отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли простолюдинов.

    Мо-цзы  попытался использовать оружие господствующих классов, и даже суеверия простых людей простых людей в политических целях, в борьбе против господствующего класса.

    Моисты, подвергнув ожесточенной критике, взгляды  конфуцианцев на небесную борьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для Поднебесной.

    В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются пережитки традиционных религиозных воззрений  подходом к небу как явлению природы. Именно  этими новыми элементами и в толковании неба как периоды моисты связывают Дао как выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.

    Ян  Чжу (VI в. до. н.э.) отверг религиозные элементы взглядов кофуцианцев ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает “естественную необходимость”, которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия.

    В IV-III вв. до н.э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами Ян и Инь и пятью первоначалами, стихиями - усин.

    Отношение между первоначалами характеризовалось  двумя особенностями: взаимопорожением и взаимопреодолением. Взаимопорожение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т.д.. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д.

    Еще в VI-III вв. до н.э. сформулировался ряд важных материалистических положений.

   Эти положения сводятся:

      1) к объяснению мира как вечного  становления вещей;

      2) к признанию движения неотъемлемым  свойством объектив

но существующего  реального мира вещей;

      3) к нахождению источника этого  движения в пределах самого  мира в виде постоянного взаимостолкновения  двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил.

      4) к объяснению смены многообразных  явлений как причиной закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанционных сил.

            В IV-III вв. до. н.э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ цзин” рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно Дао.

         “Функция неба” - это естественный процесс возникновения и развития вещей, входе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет “небесными”, то есть естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

          В самой резкой форме  высказывается философ против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо оказать не может. Сюнь-цзы  осуждал слепое поклонение небу и  призывал людей своим трудом стремится покорить природу воле человека.

         Так шло становление  взглядов древнекитайских философов о природе, происхождение мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется, прежде всего, низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений. 

      общество  и человек.

         Социально-этические проблемы были главенствующими в философских  размышлениях китайцев.

         В Китае в отличие  от Древней Греции космогонические  теории выдвигались не столько для  объяснения происхождения бесконечного многообразия природных явлений, земли, неба, сколько для объяснения первоосновы государства и власти правителя.

         Одно из главных мест в социально-политических и этических воззрениях древнекитайских мыслителей занимала проблема умиротворения общества и эффективного управления государством.

         Конфуцианство, выражавшее по преимуществу интересы родовой знати, господство которой приходило в упадок , подвергалось серьезным ударам со стороны “новых богатеев” из числа зажиточных общинников, купцов и т. д.

         Конфуций ставил перед  собой двоякую цель:

1. упорядочить отношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее “низшими” людьми.
2. обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати

         Конфуций осудил тех, кто  привлекал к власти чужих людей и отстранял своих родственников. И по его мнению это ослабляло господство наследственной аристократии.

         Мо-цзы выступил против наследования власти по принципу родства. Впервые в истории Катая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась “самому мудрому из людей” независимо от его происхождения. Во многом взгляды Мо-цзы на государство перекликаются с идеями Платона, Эпикура, Лукреция.

         Центральным в учении моистов  является принцип “всеобщей любовь”, которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни.

         В учении Сюнь-цзы традиционные идеи об основе управления, излагавшиеся Конфуция и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами и современным единым централизованным законодательством.

         В конце правления Чжоуской династии появляется школа так называемых легистов (законников). Легисты главными представителями, которых были Цзы-чан, Шан Ян и Хань Фэй-цзы, решительно выступали против пережитков родовых отношений и главного их носителя - наследственной аристократии. Поэтому легисты не менее резко, чем моисты, критиковали конфуцианство. Легисты отвергали методы управления, основанные на ритуале и родовых традициях отводя главную роль единым, обязательным для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти правителя.

         Они указывали на две  стороны законы - вознаграждение и  наказание, при помощи которых правитель подчиняет себе подданных.

         Законодательство, продуманная  система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки – вот, что должно было обеспечивать единство государства и прочность власти правителя. Легисты разделяли взгляды Мо-цзы о выдвижении талантливых людей независимости от ранга и родственных отношений с правителем.

   Теоретически  легисты, как и моисты, выступали  за равные возможности для возвышения в стране каждого человека.

   Значительное  место в истории древнекитайской  мысли занимаю утопические воззрения.

   Основой древнекитайских утопий об идеальном  обществе были идеи уравнительности и мира.

   В III в. до н.э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син, представитель так называемой школы “аграрников”.

   В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они  подрывали догматы конфуцианства  о незыблемости и справедливости общественного порядка в Поднебесной.

      Мэн цзы, с точки зрения конфуцианцев, считает наилучшей системой организации  труда - совместную обработку общественных полей и взаимопомощь членов общины.

         Лао цзы выступал с идеей  создания общества без эксплуатации и угнетения, но его идеалом была патриархальная община.

      Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным  завоеванием политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения государственной власти как результата общественного соглашения людей. Период, предшествующий появлению государства, всеми мыслителями, за исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете. 

      природа человека.

      В древне китайском обществе в силу устойчивости кровно родственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрении природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, “человека вообще”.

      Однако  и в Китае по мере развития классовой  борьбы и роста имущественной  дифференциации внутри общины шел процесс  выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.

      Первый  вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения.

      Сама  идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к появлению двух противоположных концепций - о “доброй природе” и о “злой природе”. Общей для той и другой концепции была убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть изменена. Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и недоброй.

      Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Этические воззрения Сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы.

      Отвергая  идеи, Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция о  воспитании и управлении. Они утверждали, что природа человека изначально, врожденное добра.

      Высшими критериями доброты, согласно Мэн Цзы, является конфуцианские этические  принципы.

      Древнекитайские мыслители, особенно выражавшие интересы сил, оппозиционных наследственной аристократии, в своих взглядах на человека делали упор не только на возможность переделать его природу, но подчеркивали активную преобразующую роль человеческой деятельности. Впервые этот вопрос поставил Мо-Цзы, который в способности людей к сознательной деятельности видел главное отличие человека от животных и условие изменения жизни самих людей. Впоследствии аналогичную точку зрения высказывали Сюнь Цзы и представители школы легистов: “люди одинаковы по природе и “благородный муж и простолюдин” от природы равны, но разница между ними возникает в результате накопления добрых качеств и преодоления злых”. Сюнь-Цзы обосновывал социальную роль воспитателя, с помощью которого можно “переделать изначальную природу человека”.

      Взгляды сторонников даосизма на природу  человека вытекают из их учения о первозаконе. Природа человека соответствует Дао, она пуста, непознаваема, смысл жизни - в следовании естественности и не деянии.

      Чжуан-цзы  считал, что природа человека и  окружающий мир в следствии свое бесконечной и скоротечной изменчивости непознаваема. 

      Природа знания и логические идеи.

      Человеческое  сознание, мышление в китайской философии  стали предметом специального исследования лишь в конце IV в. до. н.э. До этого времени по вопросу о природе мышления имелись лишь отдельные высказывания.