Становление и распространение буддизма в Японии , Китае , Тибете

Министерство  образования и  науки Украины

Севастопольский национальный технический  университет 
 
 
 
 
 

Р е ф е р а  т

на тему

“Буддизм  в Японии , Китае , Тибете” 
 
 
 
 
 
 

                                              Выполнила:

                                                         студент гр. И-23д

                                             Косых В.В,                                

Севастополь

2010

Содержание 

1.Введение 

2.Раздел 1: Буддизм  в Китае 

3.Раздел 2: Буддизм  в Японии 

4.Раздел 3: Буддизм  в Тибете 

5.Заключение 

6.Список литературы 

7.Приложение 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

1 Введение 

   Буддизм является в настоящие время одной  из основных и самых распространенных мировых религий.  Приверженцы этой религии населяют преимущественно регионы Центральной, Южной и Юго-Восточной Азии.  Однако сфера влияния Буддизма выходит за пределы указанного района земного шара: его последователи имеются и на других континентах, хотя и в меньшем количестве.

   Буддизм возник в VI в. до н. э. в Индии, где в то время шел процесс формирования рабовладельческих государств.  Отправной точкой буддизма является легенда об индийском царевиче Сиддхартхи Гаутаме. Согласно этой легенде Гаутама на тридцатом году жизни оставил семью, стал отшельником и предпринял поиски путей избавления человечества от страданий.  После семилетнего отшельничества он достигает пробуждения и постигает правильный жизненный путь.   и он становиться Буддой (“пробужденный”, “достигшим прозрения”), проповедуя свой учения на протяжении сорока лет. Центром учения становиться четыре истины.  Согласно им, существование человека неразрывно связано со страданием.  Реальный мир есть сансара - круговорот рождений, смертей и новых рождений.  Сущность этого круговорота является страдание. Путь спасения от страданий, в выходе из “колеса” сансары, путем достижения нирваны (“угасание”), состояния отрешенности от жизни, высшее состояние духа человека, освобожденного от желаний и страданий. Постичь нирвану может только праведник победивший желания.

    Это вероучение избрали для  себя многие люди,  проживающие  ,в частности, на территории  Китая, Японии, Тибета, но особенности  каждой из этих стран наложили  свой, особенный и неповторимый, след на буддизм в рамках этой страны.

  Об  этих особенностях и будет изложено в этом реферате. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

  2 Раздел 1: Буддизм в Китае 

  Время проникновения  буддизма в Китай трудно установить. Несомненно лишь, что во II в. буддизм  там уже занимал прочные позиции; его принесли монахи-проповедники из Индии и из Центральной Азии. Разнородность источников китайского буддизма обусловливала и двойственность его вероисповедного характера: вначале были и хинаянистская и махаянистская его разновидности. В дальнейшем различие между этими направлениями здесь стерлось, как в силу того, что первое, теряя своеобразие, все больше приближалось ко второму, так и в силу процесса, который в некоторых источниках называют китаизацией буддизма.

   Вначале проповедниками новой религии в  Китае были иноземцы. С середины III в. началось регулярное посвящение в монахи самих китайцев. К этому времени уже существовали монастыри, на китайский язык были переведены десятки сутр и другие сочинения буддийской литературы. В течение ближайших столетий буддизм завоевывал все большее количество приверженцев. В конце V в. в Южном Китае было уже около 2 тыс. монастырей, где числилось 32 тыс. монахов и послушников, в VI в. монастырей было уже 2846, а их обитателей - 82 700 человек. На севере страны к VII в. насчитывалось 30 тыс. монастырей и около 2 млн. монахов и послушников. Наряду с мужскими монастырями появились и женские.

   Государственные власти относились сначала выжидательно и пассивно к распространению  буддизма, но уже в конце IV в. император  Сяо Ди объявил себя буддистом и построил лично для себя дворцовый храм. Таким образом, буддизм стал государственной религией, правда, без того монопольного права, которым в других случаях пользуется государственная религия. В дальнейшем отношение государства к буддизму в Китае колебалось от наибольшего благоприятствования в одни эпохи до запрещения и преследований в другие. Период V-VIII вв. считается "золотым веком" китайского буддизма. Тем не менее на отдельных этапах его последователи подвергались ограничениям и даже преследованиям. Это происходило тогда, когда возраставшие экономическая мощь и идеологическое влияние буддийской религии (чавили под угрозу силу светской власти в Китае, а богатство монастырей и храмов разжигало аппетиты императоров. В таких случаях большое количество монастырей и храмов закрывалось, их имущество, и прежде всего земли, подвергалось секуляризации, монахи лишались податных и прочих привилегий. Подобные меры были приняты в 446 г. императором У Цзуном. 
     Сильный удар был нанесен буддизму императорскими указами, датируемыми 842-845 гг. Ими предписывалось обращение в светское состояние огромного количества монахов, не удовлетворявших сформулированным в указах требованиям; в общем число "расстриженных" представителей духовенства (после возвращения к светской жизни им предоставлялась возможность растить волосы) достигало 260 тыс. Монахи, сохранявшие свое положение, обязаны были личное имущество сдавать в казну. Количество рабов, которое оставлялось при сохранившихся монастырях, строго ограничивалось и резко сокращалось: при каждом монахе оставался один раб, при монахине - две рабыни. Бронзовые статуи будд и других богов переплавлялись в монету, из железных изготовлялись сельскохозяйственные орудия, драгоценные металлы поступали в казну. 
     Золотой век китайского буддизма кончился, но сам буддизм не только не исчез в этой стране, а временами достигал новых успехов. Подъемом, в частности, были ознаменованы XIII-XVI века, когда в Китае господствовала монгольская династия. Хубилай-хан не только принял буддизм, но и распорядился уничтожить даосские произведения, которые отрицали буддизм. В XIII в. в Китае вновь было около 40 тыс. монастырей и храмов с 400 тыс. монахов и 61 тыс. монахинь . Тем не менее в силу ряда причин буддизм в дальнейшем не занял в Китае господствующего положения. Его соперники - даосизм и в особенности конфуцианство - оказались сильнее. Дело даже не в том, что спорадически те или иные императоры выступали с указами, направленными против буддизма; так, изданный в 1662 г. императорский указ осуждал буддизм за неосновательность проповедуемых им идей. Главная причина того, что буддизм не стал в Китае господствующей религией, заключается в той гибкости, которую проявили к нему аборигенные религии Китая - даосизм и конфуцианство. 
     С начала распространения буддизма в Китае идеологи даосизма и конфуцианства проявляли к нему полную терпимость. Больше того, они даже использовали ряд элементов буддийского вероучения и культа в своем религиозном обиходе. Сам Будда был включен в даосский пантеон, где занял место рядом с Хаунди и Лао Цзы.  
            "Миролюбие" даосизма и конфуцианства в отношении буддизма облегчило последнему выживание и приспособление к условиям Китая. Но в периоды, когда буддизм достигал особой силы и начинал предъявлять претензии на монополию, возникала острая борьба между религиями. И в ходе истории коренным китайским религиям удавалось помешать буддизму занять господствующее положение. Этому способствовало еще и то, что, проникнув и Китай, буддизм стал подвергаться процессу "китаизации" как в идеологии и догматике, так и в культе. Перевод священных книг на китайский язык не мог не повлечь изменения в его идеях, ибо специфическая буддийская терминология выражалась на китайском языке привычным даосским лексиконом. Со временем нес большее влияние на буддизм оказывало конфуцианство, и здесь дело было уже не в одной терминологии. В специфически китайском духе менялся пантеон буддизма, преобразовывались представления о сверхъестественном мире, об угодном богам поведении людей, о "надлежащем" культе.  
     Сам Будда все больше отходил на задний план, уступая место, правда, не даосским богам, но буддистским же бодисатвам, претерпевшим в условиях Китая специфические изменения.  
      Каким образом буддийские боги меняли свой облик и характер на китайской почве, можно видеть на примере Майтрейи. В китайском варианте этот грядущий Будда превратился в толстобрюхого идола с несколько идиотической улыбкой; по исконно китайским представлениям, большой живот должен был символизировать богатство и довольство, которые будущий приход Майтрейи на землю принесет людям. Другие буддийские боги тоже получали в китайском варианте функции, далекие от метафизической бесплотности и от стремления к нирване; в частности, Амитаба должен был обеспечивать верующим посмертные райские удовольствия. Примечательную эволюцию пережил образ Авалокитешвары. Около VIII в. он превратился в богиню, по имени Гуань Инь, функцией которой являлось покровительство материнству и младенчеству, лечение от бездетности, а также доставка душ умерших в рай, глава которого Амитаба считался отцом этой богини. Вообще Гуань Инь воплощала в своем облике милосердие и благожелательность, уравновешивавшие в фантазии верующих психологическую нагрузку от чудовищных драконов, которых в буддийском пантеоне было много, особенно в его тибетском варианте, проникавшем в Китай не менее интенсивно, чем южный хинаянистский.

     Идолопоклонническая фетишистская сущность буддийского культа богов нашла в Китае особенно яркое выражение. Буддийские храмы были здесь больше, чем где бы то ни было, заполнены статуями богов, которым воздавался фетишистский культ. При освящении нового идола ему смазывали глаза, рот, нос, уши, а иногда руки и ноги кровью или красной краской.   

      У крупного зарубежного ученого де Гроота вызвала удивление противоречивость буддийской идеологии в ее китайском варианте. В частности, оказывается, что в китайских источниках содержится немало упоминаний об участии буддийских монахов в военных действиях. Это-же никак не согласовывается с буддистскими заповедями "не убий", "не тронь ничего живого" и т. д.

     Расхождение одних верований с другими является для буддизма не исключительной чертой, а, наоборот, прямо характеризующей его, как и всякую другую религию.

      Стоит отметить то место, которое заняли в китайско-буддистских верованиях представления о рае; в соответствии с ламаистским учением он именовался "западным раем" Сукавати,- полным всяких земных благ. Несовместимость этого представления со всем духом буддизма и его ориентацией на нирвану подчеркивается еще и теми приемами, которыми верующий рассчитывал обеспечить себе место в раю. Кроме культовых обрядов группа верующих связывалась союзом и общей, данной друг другу клятвой: кто первый попадет в Сукавати, должен сделать все от него зависящее, чтобы при помощи непосредственных ходатайств перед Амитабой или другими способами побиться такого же места и для своих товарищей по братству. До норм буддистской или какой бы то ни было иной добродетели здесь довольно далеко. 
       Заповедь о равенстве людей и о всеобщем милосердии находила свое "воплощение" в существовании монастырского рабства. Рабы, безвозмездно трудившиеся для прокормления монахов, состояли из государственных преступников, из людей, купленных монастырем у других владельцев, а также детей, проданных в рабство. Таким образом, религия, в которой проповедовалась любовь к ближнему, поощряла самые бесчеловечные нравы современной ей эпохи, а идеологи этой религии пользовались такими нравами для своего благоденствия и обогащения.  
        В истории китайского буддизма сказывалось его взаимовлияние с даосизмом и конфуцианством, особенно в той форме, которую последнее приняло в развивавшемся с XI в. неоконфуцианстве. Боги беспрепятственно кочевали из одного пантеона в другой, таким же образом мигрировали и представления о потустороннем царстве, и морально-этические нормы. Некоторая разнородность трех взаимодействовавших религий не только не мешала их сосуществованию, а, наоборот, создавала возможность известного разделения сфер влияния: конфуцианство больше распространялось на этику и социально-политическую жизнь, даосизм поставлял фантастико-мифологический материал, буддизм удовлетворял потребность людей в религиозном утешении.  
       Синкретизация (объединение) трех религий была различной на двух уровнях религиозности: богословско-философском и народно-культовом. Там, где рассматривались тонкости догматики, произносились проповеди для посвященных, сочинялись богословские трактаты, обучались будущие проповедники и богословы, различия между религиями оставались в силе. 
        То обстоятельство, что все три учения дожили до наших дней как раздельные доктрины, связано в значительной степени с тем, что различия между ними сохранялись на высшем уровне религиозной жизни. На нижнем же уровне синкретизм господствовал безраздельно. Верующий одинаково относился ко всем трем религиям и не всегда видел их различие.

     По данным, основанным на традиционных представлениях, чань-буддизм был занесен в Китай индийским монахом Бодхихармой в начале VI в. в виде учения о дхиане, т. е. медитации, внутреннем сосредоточении, приводящем к просветлению. По преданию, Бодхихарма заявил китайскому императору У Ди, что вся его благочестивая деятельность по поддержку сангхи, по строительству монастырей и пагод, но пыполнению обрядов представляет собой совершенно ненужную жизненную суету, а главное заключается во внутреннем состоянии человека. Независимо от того, верны ли предания о Бодхихарме, заметным общественно-идеологическим явлением чань-буддизм стал значительно позже, в период деятельности Шань Сю, т. е. в VII в.  
      Содержание учения чань-буддизма с трудом поддастся приведению в некую систему и его изложению в этой системе. Определенно различаются между собой северное и южное ответвления чаня. Если первое мало чем отличалось по своему содержанию от других направлений китайского буддизма, то второе ушло в сторону от них и по существу превратилось в самостоятельную буддийскую секту.  
       Своего рода программным документом южного чань-будизма явилось произведение Хуэй Нэна "Сутра шестого патриарха", появившаяся в VII в. В основе ее лежал исходный пункт всего чань-буддизма - учение о невозможности выразить истину человеческим языком, о бессилии слова и интеллектуальных усилий, выражаемых в словесных формулах, дать человеку истинное знание. Нам представляется, что глубокомысленные философские рассуждения чань-буддистов, приводимые в литературе, надо трактовать именно как направление к доказательству бессмысленности и беспомощности слова и словесных рассуждений.  
       Ставятся вопросы, нелепые с точки зрения здравого смысла и бессмысленные по существу: "Удар двумя ладонями - это хлопок, а что такое удар одной ладонью?", "Допустим, что ты умер, твое тело сожгли, а пепел развеяли по воздуху, - где ты после этого будешь?" Такая словесная акробатика при помощи "коанов" - трудных вопросов - демонстрировала именно ненужность рационалистического мышления при помощи вербального аппарата. Не нужно рассуждать о нирване и сансаре, о грехе и добродетели, ибо это занятие бесполезное. Больше того, некоторые из проповедников чань-буддизма яростно нападают на тех идеологов, в том числе и на Будду, которые внушают верующим какие-то позитивные взгляды и догматы. Один из этих проповедников, И Сюань, так наставлял своих последователей: "Убивайте всех, кто стоит на вашем пути. Если встретите Будду, убивайте Будду. Если встретите патриархов - убейте патриархов, если встретите на вашем пути архатов - убивайте их тоже". Надо полагать, что такой экстравагантный призыв был рассчитан на тот случай, если "встреченный" пытался рассуждениями обратить встретившего в ортодоксальный буддизм, выраженный в форме словесной проповеди.  
        А что же вместо нее, вместо рационалистически сформулированной догматики? Просветление как внутреннее переживание - "да-у". Впрочем, и это состояние сознания может быть выражено в словах, но это будут какие-то бессмысленные слова, может быть, междометия, восклицания, не связанные в один речевой поток, или бессмысленные утверждения, не являющиеся ответом на заданный вопрос или даже не связанный с ним.  
     Разные концепции чань-буддизма рекомендуют разные пути к достижению блаженства . На первом плане здесь стоит медитация, погружение в самого себя. Не следует думать, что имеются в виду углубление в размышление, интенсивная внутренняя духовная жизнь. Нет, надо просто, расслабив все тело, устремить взгляд в одну точку, например в собственный пуп, сидеть неподвижно и ни о чем не думать, можно и не сидеть, а находиться в другой позе, лишь бы не двигаться, исключи и свое сознание. Все дело в том, чтобы дождаться некоего озарения, просветления, вышеуказанного "да-у", которое должно грянуть внезапно. Можно наступление этого момента ускорить со стороны, оказав какое-то действие на ищущего просветления - толкнув его, ударив, испугав криком и т. д.  
        Нельзя не признать, что здесь перед нами вершина религиозного иррационализма. В других формах религиозного культа можно, став на позицию религиозного вероучения, найти какие-то элементы последовательности. Например, в молитве человек обращается к сверхъестественному существу с просьбой о помощи, Это тоже в достаточной мере нелогично, потому что это мнимое сверхъестественное существо, кик считает верующий, все само знает, что кому нужно, и к тому же оно абсолютно справедливо, так что без всяких напоминаний ему и без всяких указаний о виде молитвы должно сделать все как надо. И все-таки какой-то элементарный смысл в действиях молящегося есть: он обращается к всевышнему так, как обратился бы к любому земному начальству с жалобой или просьбой. В случае же с чань-буддистским стремлением к просветлению невозможно обнаружить даже тень какого-либо смысла.  
      Достичь этого просветления - значит сразу, одним рывком поймать наивысшую истину. Никак нельзя понять, чего касается эта истина, к чему она относится, знание чего она дает. Мира, человека, самого себя? Нет, ибо ничего этого не существует, все есть с точки зрения самого же чань-буддизма пустота. Знание о пустоте есть, конечно, не что иное, как пустота.  
      При всем этом нельзя не отметить, что в ряде важнейших жизненных вопросов чань-буддизм занимает более здравые позиции, чем ортодоксальные направления этой религии. Он отвлекал верующих от рассуждений о Будде и потусторонней жизни и ориентировал их на участие в реальной жизни. В частности, он провозгласил иное, чем это было принято в старом буддизме, отношение к труду. Если до этого буддизм считал труд совершенно неподходящим занятием для монаха, то чань-буддизм. наоборот, провозгласил обязанность монахов трудиться. Весь жизненный распорядок в чаньских монастырях был в середине VIII в. перестроен с расчетом на то, что их обитатели должны непрестанно работать, исходя из лозунга, по которому "день без работы - день без еды". В то же время чань-буддизм выступал против погони за наживой и за накоплениями.

       Все вышеописанное было характерно, да и сегодня в силе, для  буддизма в Китае. 
 
 
 
 
 

  3 Раздел 2: Буддизм в Японии 

  Проникновение буддизма в Японию датируется серединой VI в. По преданию, в это время из Кореи на Японские острова прибыло несколько буддийских монахов, привезших с собой изображения Будды и некоторые книги Священного писания . Видимо, однако, помимо Кореи источником буддийских идей для Японии служили и другие страны, в том числе Индия. 
    В Японии того времени различные феодальные кланы боролись между собой за власть. Они старались использовать в своей борьбе и религию: некоторые монополизировали в этих целях жреческие функции в местных старинных культах, другие пытались ориентироваться на новые веяния и вновь возникающие культы. Последние с интересом отнеслись к появившемуся в стране буддизму.  
     К 621 г. в Японии насчитывалось 46 буддийских монастырей и храмов, 816 монахов и 569 монахинь. В 685 г. был издан императорский указ, фактически возводивший буддизм в положение государственной религии. Согласно указу, во всех государственных учреждениях должны были быть воздвигнуты алтари с изображением Будды. В 741 г. император Синму распорядился о постройке буддийских храмов в каждой провинции. Кодекс законов, изданный в 702 г., устанавливал равные для буддийских и синтоистских храмов нормы наделения землей. Таким способом было выражено равноправное положение старой аборигенной для Японии религии синто и сравнительно недавно завезенного буддизма.  
    Это равное положение было оформлено в указе, изданном императрицей Сётоку в 765 г. Указ был настоящим богословским трактатом. Императрица провозглашала свою верность "трем сокровищам" буддизма-Будде, его вере и общине. Тут же, однако, она изъявляла свою преданность и синтоистским богам. Богослов-законодательница полемизировала со взглядом, по которому синтоистские боги не связаны с буддизмом, наоборот-де, в сутрах говорится, что боги сами исповедуют учение Будды. Практическим выводом из этих вероисповедных положений являлось указание буддийским монахам и синтоистским жрецам о совместном участии в богослужениях и празднествах. Установился своего рода компромисс между синтоизмом и буддизмом.  
      В указе императрицы Сётоку нашло отражение распространившееся представление о том, что синтоистские божества являются лишь перевоплощением буддийских богов и святых, а некоторые из этих божеств (ками) рассматривались даже как бодисатвы, т.е. не рядовые, а достигшие просветления и перевоплощения. Идеологи буддизма не препятствовали синкретизации его с синтоизмом. Это была гибкая тактика, ибо вместо того, чтобы вести трудную борьбу за преодоление глубоко укоренившихся синтоистских культов, буддизм мог использовать их для своего укрепления и распространения. Благодаря такой тактике и ряду других благоприятных обстоятельств буддизм в IX- XI вв. достиг не только официального статуса государственной религии, но и вообще господствующего положения .  
 
     Япония покрылась густой сетью буддийских монастырей, представлявших собой большую экономическую, политическую и даже военную силу. Им принадлежали огромные земельные владения вместе с трудившимися на этих землях рабами и крепостными. При многих монастырях существовали вооруженные "'ряды наемников, которые под командованием монахов не только охраняли имущество служителей божьих, но и выполняли более агрессивные функции. Известно, что, когда некоторые монастыри обращались к правительственным органам по какому-нибудь делу, они вместе с ходатаями направляли к соответствующему учреждению и вооруженный отряд. Такая практика была широко распространена в XI в.  
    В дальнейшем монастырские вооруженные отряды стали использоваться для внутренней борьбы между разными буддийскими сектами, базировавшимися в том или ином монастыре. Советские авторы С. А. Арутюнов и Г. Е. Светлое пишут: "Монастыри превратились в настоящие крепости, которые наводняли вооруженные монахи. Отряды монахов одних сект нападали на монастыри других сект и подвергали их разграблению. Так, в XV в. монахи секты Тэн-дай спустились с горы Хиэй, ворвались в Киото и сожгли монастырь секты Син, перебив значительную часть его обитателей. 1532 год стал свидетелем ожесточенной вооруженной борьбы между сторонниками Тэн-дай и Нити-рэн, в которой последние потерпели поражение. Монахи по сути дела превратились в банды вооруженных разбойников, враждовавших друг с другом, терроризировавших население, разорявших страну так же, как и банды светских феодалов". В теории эти вооруженные разбойники, конечно, придерживались якобы буддистских правил поведения, предписывавших полный отказ от мирских благ и решительное запрещение не только убийства чего бы то ни было живого, но и нанесения ему какого-нибудь вреда.  
      Как и в других странах, буддизм в Японии распространился в виде многочисленных направлений, сект, толков, школ. Пожалуй, в Японии это многообразие буддийских разветвлений было еще более пестрым, чем в других странах распространения буддизма. Здесь шло к тому же непрерывное движение: одни секты (будем применять этот термин, хотя он и не выражает с достаточной точностью всего многообразия данных явлений) возникали, другие исчезали, третьи проникали из других стран. В итоге выделилось несколько сект, завоевавших наибольшее количество приверженцев; среди них следует отметить Тэн-дай и Сингон, а также ряд сект, объединяемых общим наименованием амидаистских. В XII-XIII вв. большое распространение получила завезенная из Китая секта Дзэн (Чань). Остановимся на характеристике некоторых из них.  
      В начале XII в. возникла первая секта из группы относящихся к амидаистским. Основой этого названия является трансформированное по-японски имя одного из махаянистских Будд- Амитабха; у японских буддистов оно получило форму Амида-буцу. По представлениям его поклонников, Амида является господином "чистой земли" - потусторонней райской обители для праведников (у дзёдо). Почитатели бога Амиды делились на два толка: "Дзёдо-сю" - "секта чистой земли" и "Дзёдо Син-сю" - "истинная секта чистой земли". Объединили их общая вера в Амиду как верховное божество и обязательство непрестанно повторять молитвенную формулу, носившую характер заклинания: "Наму Амида-буцу", что значит "О, Будда Амида!". По преданию, некоторые наиболее рьяные поклонники Амиды повторяли эту формулу до 70000 раз в сутки. Монахи собирались группами и толпами в монастырях и непрерывно хором повторяли свое "Наму"; рекомендовалось при этом еще приплясывать и звонить в колокола. Независимо от того, какой жизнью живет тот или иной человек, если он непрестанно повторяет "Наму", ему гарантировано место в раю Амиды. Одному из идеологов амидаизма, Дзендо, приписывается такой призыв: "Повторяйте лишь имя Амида, вкладывая в это всю свою душу, не переставайте повторять ни на мгновение - ходите вы или стоите, сидите или лежите. Это обязательно принесет спасение".  
     Конечно, формула "Наму" представляет собой ярко выраженный образчик колдовского заклинания. Впрочем, и в других так называемых высших религиях, в том числе и в христианстве, таких молитв, ничем не отличающихся от заклинаний, достаточно много. Технология подсчета количества произнесенных заклинаний - при помощи четок - тоже аналогична. 
     В состав форм религиозного поведения, обеспечивающего верующему потустороннее спасение, у приверженцев амидаистских сект входили и добродетельные поступки. Здесь вовсе не имелись в виду поступки, характеризующие нравственный облик человека: его трудолюбие и миролюбие, доброта и отзывчивость в нужных случаях. Подразумевались ритуальные "добрые дела" - "кудоку", охватывавшие различные виды благочестивой деятельности: переписка священных книг, изготовление моделей буддийских храмов, а также изображений будд в виде статуэток и портретов на бумаге или ткани, особенно с надписями "Наму". Эта практика имела громадное распространение; некоторые верующие в течение своей жизни изготовляли десятки тысяч таких фетишей и на этом основании считали место в райских чертогах заранее себе забронированным независимо от своего жизненного поведения или морального облика. 
       В дальнейшем появились новые толки амидаистской секты, в частности группа, известная под названием Дзи-"Время" (XIII в.). В общем амидаистская секта получила большое распространение в Японии и стала одной из наиболее многочисленных среди всех направлений буддизма. 
     Не меньшее распространение получила секта, название которой связано с именем ее основателя Нитирэна (1222-1282). В отличие от идеологов других буддийских сект, для которых была характерна известная терпимость в отношении к другим сектам, Нитирэн выступил с решительным осуждением всех несогласных с ним и с категорическим требованием ко всем следовать его учению.  
 
      В учении и деятельности Нитирэна проглядывают отчетливо выраженные социальные мотивы, заключавшиеся в требовании установления "справедливости" в отношениях между людьми. Эти мотивы сказывались и в самом религиозно-догматическом учении данной секты. Нитирэн проповедовал, что Будда присутствует во всех элементах мироздания, в любой частице Вселенной, в любом человеке и что для реального превращения человека в собственно Будду не нужно, чтобы он был "благородного происхождения" или чтобы был высокообразованным. Это давало секте притягательную силу в глазах широких народных масс и обеспечило ей довольно большое распространение.  
 
При всем этом добиться своей цели - объединения разрозненных буддийских сект и толков Японии под своей гегемонией Нитирэн и его последователи не смогли. В некоторой степени здесь, вероятно, сыграли роль те преследования со стороны государственной власти, которым подверглись и сам Нитирэн, и его последователи.  
     Особо большое значение и распространение получила в Японии та разновидность буддизма, которая в Китае именовалась чань-буддизм (у японцев трансформировалась в дзэн-буддизм). В Японию секта проникла через Корею в XIII в. и быстро завоевала поклонников. Ее догматическое содержание в основном совпадает с содержанием китайской чань. То же отрицание возможности познания рациональным путем и передачи каких бы то ни было знаний при помощи слов и речевых оборотов, установка на непосредственное взаимообщение духовного мира людей. Как и в чань, единственной целью человека и всей его деятельности провозглашалось просветление, в японской терминологии - сатори, непосредственное озарение. "Деятельность", могущая привести к сатори, вернее, бездеятельность, должна проходить в полной неподвижности: человек долгие часы сидит, поджав под себя ноги, стараясь ни о чем не думать и в крайнем случае сосредоточив внимание на одном из органов своего тела. В монастырях и школах, где послушники и ученики проходили курс "дзадзэн", господствовала жестокая дисциплина: сидевший в общем ряду в течение многих часов "просветляемый" подвергался ударам палки духовного наставника при малейшей попытке пошевелиться. Казалось бы, именно в дзэне должны были с наибольшей яркостью выразиться отрыв буддизма от жизни, абстрактность и аскетичность всего вероучения. Но как раз дзэн оказался той религиозной философией и практикой, которая в наибольшей степени соответствовала интересам феодального самурайства. а впоследствии - и японской буржуазии. Дух покорности и бессловесного подчинения, самодисциплины, физической выносливости, который культивировался дзэном в народных массах, вполне устраивал господствующие классы Японии на разных ступенях ее истории. Поэтому дзэн прочно вошел в идеологический обиход Японии, оказав влияние не только на политическую и военную идеологию, на литературу и искусство, но и на специфически японские виды спорта, например борьбу дзюдо. Разумеется, первоначальный смысл сатори с его пассивным молчаливым самоуглублением остался в области чистой теории.  
     Расхождения между различными сектами приобретали важное практическое значение, когда дело касалось тактики в отношениях с другими религиями - с синтоизмом и японским вариантом конфуцианства, а также взаимоотношений между различными буддийскими же сектами. Одна из таких сект (Сингон), например, проповедовала наибольшую терпимость в отношении синтоизма; в ее вероучение входило пантеистическое положение о том, что "все есть Будда" и что, следовательно, ничто не должно исключаться из этого вселенского комплекса; стало быть, и синтоистские боги должны были в него включаться. Именно деятельность сингон и сыграла главную роль в сближении и частичном слиянии буддизма с синтоизмом. И наоборот, Нитирэн проповедовал воинствующую нетерпимость в отношении к инакомыслящим: он именовал их предателями и дьяволами, призывал уничтожить всех иноверцев. Что же касается буддийского запрета убивать, то он легко согласовывался с призывами Нитирэна при помощи "убедительного" аргумента о том, что уничтожение неправильно верующего не есть убийство.  
     В период с XII по XIII в. буддизм занимал в Японии положение не только государственной религии, но и весьма влиятельной в экономическом и политическом отношении силы. Он сохранял такое положение при помощи гибкой тактической линии. В раннее средневековье буддизм был таким же оплотом императорской власти, как и синтоизм, в вероучении которого культ императоров занимал центральное место. Когда в 1192 г. Япония оказалась под властью сёгунов. а императорская власть превратилась в фикцию, буддизм сумел быстро перестроиться и взять на себя идеологическое обслуживание новой формы политического господства феодалов. Междоусобицы внутри феодального лагеря, делившиеся на протяжении XIV- XVI вв., создали для буддийских монастырей благоприятное положение. Выступая в качестве арбитров между различными феодальными кликами, принимая военное участие в междоусобных войнах, они сильно обогатились и постепенно превращались в решающую политическую силу. Так длилось до тех пор, пока во второй половине XVI в. не возобладали процессы, ведшие к объединению Японии. Крупный феодальный властитель Ода Нобунага, стоявший во главе объединительного движения, усматривал в положении буддийской церкви одну из сторон той феодальной раздробленности, которая вообще царила в стране. Он предпринял ряд военных операций против наиболее крупных и богатых монастырей, в частности в 1571 г. разрушил монастырь на горе Хиэй. В дальнейшем были истреблены десятки тысяч буддийских священнослужителей.  
      С этого времени буддийская церковь перестала играть в Японии роль самостоятельной политической силы. В новых условиях она еще более верно служила властвовавшим над народными массами феодалам клана Токугава, захватившим сёгунатство в 1603 г. и удерживавшим его до переворота Мэйдзи в 1868 г. Со своей стороны сёгуны понимали, какое важное место может занимать буддизм и его духовенство в той системе классового угнетения, которую представляло собой японское феодальное общество. Они обеспечили ему это место законодательными мероприятиями.  
     Синтоизм был для сёгунов несколько менее приемлем, поскольку был тесно связан с культом императоров. Но о запрещении или вытеснении синтоизма не могло быть и речи, ибо это было бы связано с сильными социальными потрясениями. Целесообразнее была избранная сёгунами тактика соединения синтоизма и буддизма при гегемонии последнего. Строились храмы синто-буддистского назначения, священники тоже облекались двойственными полномочиями. Официальным статусом объединенной церкви оставался все же буддизм.  
    Таким образом, буддийская церковь превратилась в важную часть государственного аппарата Японии. Это была в полном смысле слова духовная полиция, при помощи которой сёгунат держал под контролем не только жизнь и деятельность подданных, но и их мысли.  
    К этому времени в Японию стали проникать европейцы, пытавшиеся вести проповедь христианства. Одновременно с официальным узаконением буддизма был издан указ о запрещении христианства в стране, что было мероприятием не столько религиозного, сколько общеполитического государственного значения: правители Японии ставили преграду проникновению в страну европейских влияний.  
   Формально все же государственной религией в Японии признавалось конфуцианство. Феодальным властям Японии больше импонировало политическое, чем религиозное, содержание этого учения. По существу конфуцианство так и осталось в Японии политическим и этическим учением, религиозные же потребности верующих удовлетворялись буддизмом и подчинившимся ему синтоизмом, что целиком соответствовало интересам японского феодализма, на протяжении столетий воплощенного политически в форме сёгуната. В XIX в., когда в условиях постепенного развития буржуазных отношений сёгунат стал приходить в упадок, поколебалось и положение буддийской церкви. В ряде провинций господствовавшие в них оппозиционные по отношению к сёгунам князья стали предпринимать антибуддийские действия, ориентируясь на реставрацию синтоизма как самостоятельной религии, которую можно было бы объявить государственной. Так, в 1843 г. князь провинции Мито ликвидировал на своей территории 190 буддийских храмов и приказал перелить на пушки их колокола; тут же были запрещены некоторые буддийские обряды, в том числе похоронные, вместо них предлагалось прибегать к синтоистскому ритуалу. Были приняты меры к консолидации синтоистского духовенства, и преимущественно его антибуддистских элементов. Революция Мэйдзи (1868), уничтожившая сёгунат и установившая в Японии самодержавие микадо, имела одним из своих последствий преследование буддийской религии и духовенства.  
     Была взята линия на воскрешение синтоизма как государственной религии. Таким образом буддийской церкви был нанесен серьезный удар. Указом микадо буддийское и синтоистское богослужения были строго разграничены, буддийским священникам запрещалось выполнение синтоистских церемоний. Буддийско-синтоистские храмы были переданы в руки синтоистского духовенства, причем последнее подверглось чистке с целью удаления пробуддийских элементов. Большое количество земель, принадлежавших буддийским храмам, правительство конфисковало, а многие храмы ликвидировало. Так, в префектуре Тояма в 1870 г. было 1730 буддийских храмов, а в 1871 г. оставалось только 7. Микадо демонстрировал и собственный отказ от буддизма. Он ликвидировал буддийское святилище в своем дворце, удалил из дворца статую Будды, отменил ранее проводившийся буддийский праздник императора.  
      Однако вскоре императорской Японии пришлось ослабить, а затем и прекратить свою антибуддийскую политику. Выяснилось, что буддизм пустил прочные корни в быту и сознании народных масс, которые в ряде случаев оказывали сопротивление властям, вступаясь за права и прерогативы буддийской церкви. В некоторых случаях властям приходилось быстро отменять свои антибуддийские мероприятия. Когда в 1868 г. прописка населения по буддийским приходам была заменена пропиской по синтоистским приходам, это вызвало такое сопротивление населения ряда провинций, что уже в 1873 г. реформа была отменена и принят порядок, по которому прописка производится в храме той или иной религии в зависимости от того, какой существует в данной местности. Организованный сразу после переворота я преобразованный вскоре в министерство департамент по делам синтоистской религии, ставивший ее своим существованием в исключительное положение, был упразднен, а все религиозные вопросы переданы в ведение министерства просвещения. Наконец, принятая в 1889 г. конституция провозгласила принцип свободы совести, таковым буддизм был опять легализован, правда, уже на равных основаниях с синтоизмом. К тому же буддийская церковь потеряла значительную часть своих материальных богатств.  
   Такое положение вещей остается и по сегодняшний день.