Региональные формы буддизма

   Китайскому  мировоззрению теистический подход был чужд настолько, что первые миссионеры-иезуиты  в Китае XVII — XVIII вв. даже испытывали сильнейшее затруднение при переводе самого слова «бог» на китайский язык; достаточно курьезным является то обстоятельство, что в конечном итоге они остановились на китайской транскрипции латинского слова “deus” (тэусы). Китайский натурализм был несовместим с идеей трансцендентного Бога-Творца, творящего мир ex nihilo («из ничего») и управляющего им посредством своего промысла. Буддизм тоже был нетеистической доктриной ниришваравада, отрицавшей существование Бога-Творца и Промыслителя.

   И буддисты, и китайские мыслители  описывали высший принцип своих  учений в отрицательных терминах. Нирвана, бодхи (пробуждение, просветление), татхата (истинная реальность как она есть) неописываемы, ибо они трансцендентны обыденному опыту, который только и описывает язык. Но с этим согласны и даосы, говорившие, что истинный Путь (дао) невыразим в словах и даже «Путем» называется только условно. Если с этим не всегда были согласны конфуцианцы (зачастую вообще воздерживавшиеся от суждений о предметах метафизических, ибо они есть то, о чем цзы бу юэ — Учитель, то есть Конфуций, ничего не говорил), то эта идея все-таки оставалась хорошо известной традиционной китайской культуре и вполне гармонировала с буддийскими подходами.

   В написанных в Китае буддийских сочинениях мотив страдания как фундаментального свойства всякого существования  даже не нашел особого развития. Китайский буддист стремился не столько к «освобождению от..»., сколько к «освобождению для...». В этом кроется и одна из причин предпочтения китайских буддистов Махаяны с ее идеалом бодхи (пробуждения, просветления), а не Хинаяны/Тхеравады с ее идеалом нирваны, хотя Хинаяна также проникла в Китай. Сама концепция «пробуждения» (пути, чжэн цзюэ, у) в Китае (школы Тяньтай, Хуаянь, Чань) включала в себя пантеистические мотивы единения с универсумом, отождествление индивидуального сознания с единым и абсолютным (и синь, экачитта) сознанием, или с всеобщностью бытия. Они во многом опирались на традиционный китайский натуралистический холизм, предполагавший взгляд на мир как на единый организм, с которым должен стать «единотелесен» (и ти) совершенный мудрец, или благородная личность (арья пудгала) буддизма.

   Далее, и религии Китая (прежде всего  даосизм), и буддизм были религиями  недогматическими и инклюзивистскими, то есть открытыми для взаимодействия и не предполагавшими своей абсолютной вероисповедной исключительности, что  впоследствии стало важным фактором в формировании китайского религиозного синкретизма «трех учений» (сань цзяо).

   Буддизм начинает проникать в Китай в I в. н. э. Существует легенда, посвященная  приходу в Государство Центра Дхармы Будды. В 56 г. н. э. императору Мин-ди династии Хань явился во сне некий святой, сияющий золотым блеском. Утром император созвал своих мудрых сановников, чтобы узнать, что это за святой. Все они были в недоумении, и только один мудрец сказал: «Ваш подданный слышал, что на Западе есть божество (шэнь), его называют Буддой. Это божество и явилось Вашему Величеству». Тогда император снарядил посольство в Западный Край (си юй — Центральная Азия), и это посольство вернулось с буддийскими текстами и священными изображениями, которые везли на белом коне. А сопровождали этого коня два монаха — Дхармаратна и Кашьяпаматанга. В столице империи — Лояне — монахам были оказаны почести, и вскоре там был воздвигнут первый буддийский монастырь — Монастырь Белого Коня (Баймасы).

   Конечно, к этой легенде нельзя относиться слишком серьезно. Так, нет никакого сомнения, что первые монастыри появились в Китае (в том числе и в Лояне) гораздо позднее — не раньше III в. н. э. Но тем не менее она правильно указывает время появления буддизма в Китае — I в. н. э. Мы также располагаем текстом письма удельного чуского царя Ина (Лю Ина), написанное около 65 г.; в нем царь Ин упоминает три буддийских термина — упасака (буддист — мирянин), Будда и шрамана. Другой важный исторический момент, также нашедший свое отражение в легенде, — приход в Китай буддизма из Центральной Азии.

   Распространение буддизма в Китае стало возможным  благодаря сложному стечению исторических обстоятельств. Во-первых, это завоевания Александра Македонского, связавшие  Центральную Азию, населенную тогда  ираноязычными народами, с Индией, благодаря чему между этими регионами установились тесные торговые контакты, а буддизм начал быстро распространяться в центральноазиатских землях. С другой стороны, китайская экспансия в Западный Край в правление ханьского императора У-ди (140-87 г. до н. э.) и признание рядом расположенных там государств своего вассалитета относительно империи Хань привели к установлению тесных контактов Китая и Центральной Азии. Таким образом, и возник знаменитый Великий Шелковый Путь, связавший Китай через Центральную Азию (выполнявшую весьма выгодные для себя посреднические функции) с Восточным Средиземноморьем с одной стороны и с Индией — с другой. Караваны купцов постоянно двигались из столицы империи Хань в Фергану, Хотан или Согдиану, а им навстречу двигались караваны, направлявшиеся оттуда в Китай. И вместе с товарами по Великому Шелковому Пути двигались и идеи, оправдывая, таким образом, банальную, но в целом верную фразу: «торговля — двигатель прогресса». И еще в течение нескольких столетий проповедовать буддизм в Китае будут не индийцы, а монахи из Хотана или Согдианы (а то и вовсе выходцы из Парфии), что, несомненно, повлияло на характер формирующейся буддийской традиции Китая. Интересно, что первые центры буддизма в Китае точно совпадают с местами окончания Великого Шелкового Пути. Это, прежде всего столичный город Лоян и город Пэнчэн.

   Был и другой путь распространения буддизма в Китае, и он тоже был связан с  торговлей. Это путь из Северного  Вьетнама (тогда китайская провинция  Цзочжи или Цзяочжоу) на север через территорию современной китайской провинции Гуандун. Этот важный торговый путь связывал Южный Китай с индуистским государством Тямпа, располагавшимся до XV в. на территории современного Южного Вьетнама, другими государствами южных морей и Индией. Интересно, что этим путем в Китай также приходили монахи центральноазиатского происхождения. Так, на юге Китае во второй половине III в. проповедовал монах согдийского происхождения Кан Сэнхуэй, пришедший в Китай южным путем.

   Таким образом, буддизм ранее всего появился в Северо-Западном и Южном Китае, его распространение в восточной и центральной части страны относится к более позднему времени.

   Надо  отметить, однако, что до III в. в Китае  не было ни монахов-китайцев, ни монастырей. Буддизм оставался для китайцев малопонятным экзотическим учением, которое зачастую воспринималось в качестве одного из направлений даосизма. Об этом свидетельствует, например, такой факт: в 165 г. император Хуань-ди совершил жертвоприношение Лао-цзы, обычно почитаемому как основатель даосизма, и Будде. Уже сам факт совершения жертвоприношения Будде показывает, сколь поверхностным было в то время у китайцев представление о буддизме. III в. — ключевой для истории буддизма в Китае. Именно в течение этого столетия решался вопрос: быть или не быть буддизму в Государстве Центра.

   Первыми буддистами в Китае были центральноазиатские  купцы. Торговые дома Западного Края, ведшие постоянную торговлю с Ханьской империей, основывали в Китае свои представительства, фактории, работники которых часто жили в Китае всю свою жизнь, для их детей и внуков китайский язык становился родным, и поэтому возникал вопрос о необходимости перевода для них (если они были буддистами) буддийских текстов на китайский язык. Считается, что первый буддийский текст был переведен на китайский язык (скорее, на китайском была составлена некая компиляция из нескольких текстов) еще в I в. н. э. Этим текстом была так называемая «Сутра в сорока двух главах». Важно также отметить, что в это время в самой Индии еще не сформировалась Махаяна; I век — время только самого начального формирования буддизма Великой Колесницы. Поэтому первоначально на китайский язык переводились или хинаянские тексты, или тексты с неопределенной смешанной доктриной, содержавшей элементы и Хинаяны, и Махаяны. Очень часто переводились тексты сугубо практического характера, посвященные элементарным приемам техники сосредоточения и созерцания, а также дыхательным упражнениям. Поскольку такого рода текстов было много и у даосов, китайцы в еще большей степени укреплялись в мысли, что в лице буддизма они имеют дело со своеобразным вариантом даосизма.

   Очень скоро возникла легенда, что Лао-цзы, уйдя на Запад (об этом говорилось еще  в добуддийских текстах), пришел в  Индию, где и стал наставником  Будды. Таким образом, получалось, что буддизм есть нечто вторичное и производное от даосизма, что льстило китайскому самолюбию. Возможно, что первоначально эта легенда, получившая название теории «просвещения варваров» (хуа ху), возникла в Китае в буддийских кругах с целью отыскания китайских корней новой религии и обоснования ее близости китайской культуре. Но позднее, когда буддизм в Китае укрепился, став активным конкурентом даосизма, инициативу перехватили даосы, создавшие даже апокриф под названием «Канон просвещения варваров Лао-цзы» (Лао-цзы хуа ху цзин). В этом тексте даосы активно воспользовались материалами буддийских жизнеописаний Будды, приписав, однако, все деяния, совершенные, согласно этим произведениям, Буддой — Лао-цзы. Спор даосов и буддистов о подлинности «Канона» завершился только в XIII веке, когда даосы проиграли буддистам сразу три диспута по этому вопросу, не сумев доказать недоказуемое — подлинность и древность своей подделки. В результате после последнего диспута (1281 г.) император правившей тогда в Китае монгольской династии Хубилай приговорил «Канон» к сожжению. В результате этого акта мы располагаем только фрагментами этого апокрифа, сохранившимися в буддийских исторических сочинениях.

   В отличие от Тибета, распространение  буддизма в Китае не получило ни малейшей государственной поддержки; до поры до времени власти его почти не замечали. Не было также никакого плана или системы в переводе буддийских текстов на китайский язык: каждый монах переводил то, чем располагал, и на основании этих фрагментарных и эпизодических переводов и компиляций первые китайские буддисты были вынуждены формировать свое представление о буддизме как целом. Регулярный перевод буддийских канонических текстов на китайский язык начинается только в конце II века благодаря деятельности выходца из Парфии, известного нам под его китайским именем Ань Шигао, проповедовавшего в Китае (не только в столице, но и в центральной части страны) между 148 и 172 гг. Считается, что Ань Шигао был родственником царей Парфии. Он перевел на китайский язык около сорока различных сочинений, в основном относящихся к хинаянскому буддизму. Кроме того, в конце II века в Лояне трудилось над переводами около десяти иноземных монахов.

   Проблема  перевода вообще исключительно важна  для понимания особенностей буддийской традиции в Китае. Дело не только в том, что сам китайский язык сильно отличался от санскрита, тибетский отличался от него не меньше. Но китайская иероглифическая письменность, передающая не произношение слова (корня), а его значение, создавала чрезвычайно серьезные препятствия в работе переводчиков. Кроме того, китайская культура за свою уже двухтысячелетнюю историю в лице таких учений, как даосизм и конфуцианство, уже разработала сложную систему философской терминологии, во всех отношениях отличавшейся от буддийской и имевшей совершенно отличные от последней коннотации.

   Первоначально переводчики пытались передать понятия  буддийской религиозной доктрины при  помощи понятий традиционной китайской  философии: бодхи (пробуждение, просветление) — дао (путь, высшая истина), нирвана — у вэй (недеяние) и т. д. Однако подобный перевод подменял исходные значения терминов, устанавливал ложные ассоциативные связи и, по существу, не мог способствовать адекватной передаче сути буддийского учения. Поэтому первоначально буддийская мысль выступала в сильно китаизированном, а точнее — даосизированном виде. Эта китаизация заметна даже в названиях ранних переводов буддийских текстов. Один из переводов III в. «Аштасахасрика праджня-парамита сутры» (праджня-парамитские сутры начали< переводить в Китае с конца II века) назван по-китайски Дао син цзин, т. е. «Канон об осуществлении Дао-Пути». Если учесть, что на раннем этапе распространения буддизма на китайский не переводились систематические философские тексты (шастры), а только лишь сутры, причем и они переводились, как правило, без продуманной системы и последовательности, то понятно, что ранняя буддийская традиция в Китае чрезвычайно отличалась от нормативного индийского буддизма. Следует учитывать и тот уже упоминавшийся факт, что в период, синхронный начальному распространению буддизма в Китае, буддийская традиция в самой Индии отнюдь не сложилась окончательно и находилась в процессе становления, тогда как тибетцы с самого начала имели дело со зрелой и сложившейся традицией махаянского буддизма.

   Значительный  прогресс в практике перевода буддийских текстов на китайский язык был  достигнут благодаря деятельности Кумарадживы (занимался переводческой  деятельностью между 401 и 413 гг.). Кумараджива  выдвинул принцип «подбора значений» (гэ и), согласно которому понятиями традиционной китайской философии можно было пользоваться только весьма ограниченно, отдавая предпочтение неологизмам, специально сконструированным словосочетаниям, создаваемым по принципу этимологического или семантического соответствия индийскому термину; например, фан бянь (фан — способ; бянь — удобный, простой, подходящий) — упая; лунь хуэй (лунь — колесо; хунь — вращение, круговорот) — сансара; фань нао (фань — бремя, надоедливый, докучливый; нао — мозг) — клеша. В ряде случаев допускалось транскрибирование индийских терминов (бодхи — пути; нирвана — непань; самадхи — саньмэй; бодхисаттва — путисадо или сокращенно — пуса; праджня-парамита — божо-боломи или божо-боломидо). Но в целом предпочтение отдавалось именно переводу термина.