Общая характеристика чань- буддизма

Е.А. Торчинов пишет: «Сюй Дишань в 20-е годы справедливо заметил, что доминанта конфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является кажимостью, ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное наиболее бросающееся в глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских представлений, активно формировавших этнопсихологию ханьцев и их менталитет, значительно превышает объем влияния конфуцианства5.

Исходя из всего вышесказанного под национальными культурными традициями Китая мы будем понимать те идеи и принципы, что лежат в основании наиболее ярких его культурных достижений, тот дух, что объединяет китайскую живопись, поэзию, каллиграфию, литературу, философию, воинские искусства. Но нужно помнить, что эти идеи и принципы не являлись догматами, раз и навсегда заданными образцами, канонами. Они были рождены из глубин бытия и были неотделимы от истинной реальности, и каждый человек, следуя традиции, должен был вновь и вновь возвращаться к истокам, заново рождать эти идеи и принципы в себе самом.

1.3. Чань - буддизм. Человек  как присутствие  

Согласно буддийской доктрине личность является частью феноменального мира, одним из многих феноменов. И, как  следствие, ее существование как некоей самотождественной сущности такая же иллюзия, как и самостоятельное существование любого другого феномена. Однако, личность, как и другие феномены, состоит из дхарм за которыми, как мы знаем, китайская доктрина Татхагатагарбхи видит истинную реальность — Сознание. Вообще, исследуя вопрос о понимании личности в буддизме, любой исследователь в первую очередь сталкивается с доктриной  анатмавады  — отрицания реальности Атмана. Однако, буддизм отрицает не Атман вообще, а его  субстанциальную трактовку как  индивидуальной бессмертной сущности человека, лежащей в основе его индивидуального сознания. Тем не менее, господствует мнение об отрицании буддизмом реальности человеческой личности, которая предстает как сплетение дхарм обусловленное законом  7причинности  —  кармой. И в целом это так  —  буддизм не признает у конкретного человека ничего подобного личности, в европейском понимании, то есть какого-то уникального внутреннего Мира, особого измерения, более или менее независимого от внешнего мира. Но нельзя сказать, что буддизму совершенно не знакомо ничего подобного личности. Вот что пишет известный популяризатор и исследователь буддизма Д.Т. Судзуки: «Доктрина о не-“я” учит нас, что в реальности не существует индивидуальных сущностей, что мы не наделены трансцендентальной целостностью, называемой эго-субстанцией. Доктрина Дхармакаи, дополняющая ее, учит нас, что мы все образуем единство в мироздании и только в таком виде являемся бессмертными».

Дхармакая, или Дхармовое тело  –  одно из наименований истинной реальности. Это несотворенный вечный Абсолют — «Она не родилась прежде предела времен и не уничтожится после предела времен, будучи всецело вечной и постоянной. Она изначально по своей собственной природе

преисполнена всеми благими качествами...».

  Для обыденного, обусловленного, сансарического сознания  Дхармакая  предстает как  множественность  феноменального мира. Но, согласно доктрине Махаяны, «ее истинная сущность —  всесознающее сознание, покойное и чистое по своей собственной природе и характеризующееся как вечность, блаженство, истинное “я”, чистота...».

Таким образом, личностным измерением в буддизме в полной

мере наделяется только Абсолют, универсум истинной реальности. Человек же в этом плане выступает как модус истинной реальности —  Дхармакаи. И

поскольку это так, то буддийский мистический опыт, состоящий в погружении в истинную реальность, неверно понимать  как имперсональный  — уничтожающий личность. Напротив, как это указывает Е.А.Торчинов,   он

имеет  трансперсональную природу, поскольку происходит не уничтожение, а растворение человеческого эго в космической Личности Дхармакаи. Итак, сознание составляет сущность всех одушевленных существ и среди них человека (которого буддизм особо не выделяет среди одушевленных существ). Но какова природа этого сознания? Буддийская сутра утверждает, чтопробужденный — бодхисаттва получает видение природы сознания «которая есть постоянное присутствие»6.

Говоря о роли  присутствия  важно отметить, что дхармы, из которых состоит феноменальный мир, и сознание, тоже определяются присутствием  -   ситуациями своего возникновения  - “случаями” - samaya.  А.М.Пятигорский трактует буддийское понятие случая  samaya, определяющего мысль (которая сама состоит их дхарм), как «набор дхарм, которые “всегда уже там” при возникновении данной мысли».

Таким образом, выявляется роль  присутствия  как фундаментальной категории в дхьяническом, или, иначе, йогическом, миросозерцании. Это дает нам основание понимать  осмысление этапов мистического опыта в буддизме как своего рода эволюцию присутствия. Но присутствие, погруженное в дискурс, это присутствие кого-то и где- то.  Таким образом, чтобы философски осмыслить мистический опыт как трансформу присутствия  мы должны определить субъекта, который присутствует и, соответственно объект или место присутствия. Где же происходит это присутствие?  Буддизм говорит о трех мирах или сферах. Это сфера чувственно воспринимаемого, сфера  формы (rupa) и сфера, где нет формы (arupa). А.М.Пятигорский указывает, что неверно понимать эти миры или сферы буквально —  как  некие места в Космосе. Эти сферы и их различение обретают свой смысл только в отношении особых состояний сознания. Собственно разновидности сфер это и есть разновидности присутствия.  А.М.Пятигорский определяет буддийскую сферу или  один из миров как «образ места дхьянического созерцания».

Разбирая буддийскую доктрину трех миров, А.М.Пятигорский указывает, что «мир, как он есть (включая нормальную психику и нормальные состояния сознания), не может себя созерцать без предварительной трансформации себя в созерцаемый объект... “сфера” является одним из факторов такой трансформации».

Вообще, момент сходства феноменологии и буддийских, в частности дзен-буддийских, методов познания довольно часто отмечается исследователями. Но особенно интересна оценка дзенского мастера Сэкида Кацуки. Он пишет: «Феноменолог Гуссерль говорит, что при помощи метода

феноменологической редукции, когда приостанавливается всякая связанность “я” как личности, достигается чистый феномен... Идея приостановки всякой вовлеченности личности и “я”  тесно совпадает с нашей точкой зрения о необходимости устранить привычный путь сознания».

  Однако, далее он отмечает существенное отличие дзенских практик от феноменологии  —  это вовлеченность в  практику всего человеческого существа, включая эмоциональную и телесные сферы, в то время как феноменология ограничивается лишь интеллектуальной.  Кроме того, Кацуки пишет, что «Гуссерлианская феноменология не отмечает действия первого нэн, который трансцендентно чувствует объект, таким образом, она отказывается признать трансцендентное познание».

Здесь надо пояснить, что дзен-буддизм описывает психическую деятельность человека как действие трех  нэн.  Первый нэн —  это «действие

сознания,  направленное на внешний мир».   Второй  —  «отражающее мыслительное действие сознания». Третий нэн это «то, что осознает себя, —это другая рассудочная функция сознания, которая следует сразу же за вторым нэн», то есть, по сути, третий нэн конституирует самосознание.

Итак, буддизм школ Хуаянь и Чань понимает человека как индивидуальное проявление абсолютного Сознания Ума Будды. Важно помнить, что буддизм не противопоставляет сознание материальному миру. Личность человека есть  модус Абсолютной Личности Дхармакаи.  Человек может реализовать в себе актуальное видение Абсолютной реальности через приостановку конституирующей деятельности сознания и поворота его от интенции к собственному присутствию, которое буддизм понимает как полноту переживания настоящего момента. В качестве бодхисатвы, человек выполняет посредническую роль между Сансарой и Нирваной7.

2. Учение чань(дзын) буддизма  о человеческой природе и индивидуальности

2.1. Хуай-нэн

В истории дзэн-буддизма пятый правопреемник, Хуай-нэн, наряду с Бодхидхармой считается вторым и фактическим основателем учения. Имя шестого патриарха освящено почитанием многих поколений учеников. Так же как в случае с Шакьямуни и Бодхидхармой, хроники наделили эту фигуру чудесными качествами и сверхъестественными силами. Принимая во внимание ту роль, которую Хуай-нэн сыграл в истории дзэнского движения, можно предположить, что он был незаурядной личностью. К сожалению, сведения о его жизни и деятельности крайне скудны, и это несмотря на то, что в танских и сунских текстах приводится множество биографических данных. Так, согласно хроникам, он прибыл в Ван-мэй в возрасте двадцати четырех лет в год, в течение которого он восемь месяцев жил подле Хун-жэня, то есть в 661 году. Вскоре он достиг просветления, удостоился посвящения и вернулся в Южный Китай уже в качестве шестого патриарха. Следующие шестнадцать лет он провел в одиночестве, в своих родных горах. Отметим, что в то время он еще не отрекся от всего мирского в пользу монашества и жил как мирянин, не помышляя о проповедничестве. В 676 году Хуай-нэн принимает монашеский сан и спустя год возвращается в монастырь Бао-лин-сы в Цао-ци, где начинает читать лекции в главном храме города. В его словах звучат новые мотивы, которые привлекают к нему многих учеников. Он отказывается от приглашения к императорскому двору (705 г.), которое выхлопотал для него его идеологический противник Шэнь-сю. Хуай-нэн умирает в окружении учеников поблизости от родных мест. По повелению императора на месте его обветшалой обители строят храм. «Сутра, прочитанная шестым патриархом с высокого трона драгоценного Закона» помимо конспективного изложения его лекций в Великом храме Брахмана содержит последние наставления ученикам и свидетельство о его смерти.

 «Сутре Помоста» отведена особая роль в чань-буддизме: хотя ее авторство и приписывает конкретному человеку, она носит универсальный характер, рассказывая буквально обо всех ключевых постулатах чань. На фоне биографии Хуэйнэна здесь рассказывается об основных ритуалах, описываются молитвенные формулы, трактуются трудные места классических индийских сутр, излагаются гносеологические основы чань.

Ранний вариант сутры может быть разделен на две части: проповедь, состоявшаяся в монастыре Дафаньсы (секции 1-31, 34–37, следуя классификации Ф. Ямпольского) и другие, в основном разрозненные пассажи текста, касающиеся бесед Хуэйнэна с учениками. Канонический. вариант XIII в более сложен и логичен по своей структуре. Лишь первые две главы можно отнести к проповеди в монастыре Дафаньсы – именно они и содержат костяк старого текста, хотя и несколько измененный. Первые две главы канонического издания XIII в. представляют запись проповеди Хуэйнэна в монастыре Дафаньсы. Четвертая глава включает изложение базовой теории о трансцендентной мудрости (праджни) и самадхи, а также концепции «отсутствия мыслей (у нянь)8. Пятая глава рассказывает о дхиане, о трех прибежищах (просветление, истина, чистота). Шестая глава посвящена проповеди покаяния и излагает теорию «пяти ароматов» (заповеди, самадхи, мудрость-праждня, освобождения от пут незнания и познания). Седьмая глава передает беседы Хуэйнэна с учениками и содержит неупорядоченные эпизоды из разных периодов его жизни. Вероятно, эта глава составлялась в разное время и разными людьми. В частности, по сравнению с дунхуанским вариантом сутры седьмая глава увеличилась более чем в два раза за счет новых эпизодов. Примечательно, что ряд из них представляют собой развернутую проповедь, другая же часть – короткие заметки в виде классических китайских исторических анекдотов. Восьмая глава отражает споры о «внезапном» и «постепенном» просветлении, а также записи бесед с учениками, в том числе и с последователями школы Шэньсюя. Девятая глава рассказывает о беседе Хуэйнэна с императорским посланником евнухом Пи Вэнем, а также о том почитании, которое оказывал Хуэйнэну императорский двор. Наконец, десятая глава включает в себя описание последнего года жизни Шестого патриарха и развернутую запись его последней проповеди перед ближайшими учениками.

Титул «Наставника дзэн великого зеркала», которым после смерти удостоили Хуай-нэна, воистину соответствует гениальности этого человека. Он испытал внезапное просветление и в повседневной жизни воплощал зеркальную сущность разума и духовную природу реальности, которые являются основными понятиями метафизики. Все сущее есть Дух (Разум). Разум единичен и, подобно зеркалу, находится в состоянии покоя, сохраняя при этом вечную активность, ибо его сияние постоянно отражается. Для того чтобы узреть разум, не требуется специальных упражнений по сосредоточению.

Вполне достаточно освободиться от двойственности, чтобы разум засиял в своей первозданной чистоте: «Просветление — это присущая вам природа. Изначально она была чиста. Лишь воспользуйтесь этим качеством разума, и вы немедленно станете буддой». Изначальная природа сама по себе является просветленной, ибо она есть мудрость (праджня), которая «сама себя созерцает» (самадхи). «Созерцание не отличается от мудрости, а мудрость от созерцания. Они подобны лампе и свету, который она излучает; они едины». Следовательно, нет никакой необходимости прибегать к созерцанию, чтобы обрести мудрость. Созерцание и мудрость — суть одно и то же. Необходимым условием для осуществления этой тождественности является отсутствие страстей и мысленных образов. Изначально природа самости свободна от двойственности: «Она подобна Пустоте, не имеющей границ и форм; не являющейся ни большой, ни малой; ни голубой, ни желтой, ни красной, ни белой; не имеющей ни верха, ни низа; не являющейся ни длинной, ни короткой; не испытывающей ни досады, ни радости; ни знающей ни слова «да», ни слова «нет»; не ведающей ни добра, ни зла; ни начала, ни конца. Все сферы Будды представлены Пустотой».

Вселенский характер просветления объясняется в сравнении с пространством: «Личная природа человека принадлежит к той же категории, что и пространство. Ее сущность тождественна миру Дхармы». Любые различия сводятся к нулю, и исчезает разница между добром и злом: «Добро и зло противоречат друг другу, но их первозданная природа одинакова. Отсутствие двойственности свойственно истинной природе вещей, в которую не проник вирус добра и зла ‹…›». Различие между просветлением и иллюзией также не субстанционально. Потенциально глупец тождествен мудрецу, ибо он также располагает природой Будды. Страсти, которые мешают просветлению, в действительности не существуют: «Обычный человек [одновременно] является буддой. Помрачение [ума одновременно] является бодхи [просветлением]». Когда человек всматривается в свою истинную природу, страсти исчезают. Просветленный человек является буддой. Именно это называется «истинным освобождением»: «Каждый должен освободить себя посредством своей собственной природы». Вместо того чтобы искать убежища в Будде, человек должен найти приют в глубине собственной натуры: «Советую тем, кто понимает, найти прибежище в тройной драгоценности собственной природы… ‹…›. Нашу природу составляют три тела Будды. Все люди владеют Им сообща… ‹…›. Искать прибежище для ума в собственной природе — значит обрести прибежище в истине Будды» ‹…›. Доктрина о самореализации основана на отождествлении собственной природы человека с природой Будды. Именно Будда в сознании просветленного обеспечивает спасение9.