Усама бен Ладен  – кто он?    

 
Родился 28 июня 1957 г. в г. Джидда (Саудовская Аравия) в семье богатого предпринимателя. С ранних лет увлекался религией. В конце 1979 г. прибыл в Афганистан для участия в "священной войне" против советских войск.⁴ 
 
Вместе с лидером палестинских "Братьев-мусульман" Абдаллой Аззамом создал "Бюро услуг" (Мактаб аль-хидамат) – организацию по набору мусульманских добровольцев из арабских стран. Отделения "Бюро" были созданы во многих странах мира, включая Европу и США. Бен Ладен оплачивал приезд добровольцев-моджахедов в Афганистан и их подготовку в тренировочных лагерях, где они обучались террористическо-диверсионной деятельности. 
 
По некоторым данным, в Афганистане прошли обучение около 10 тыс. моджахедов, лишь меньшинство из которых были афганцами. Около половины добровольцев составляли выходцы из Саудовской Аравии. Остальные приехали из Алжира ок. 3 тыс.), Египта (2 тыс.), Йемена, Пакистана, Судана и ряда других мусульманских стран.  
 
Деятельность бен Ладена пользовалась активной поддержкой США, прежде всего ЦРУ, тратившей 500 млн. долларов в год на оплату афганских моджахедов и оснащение их современным оружием, в частности, "Стингерами". 
 
К концу войны в Афганистане бен Ладен поссорился с одним из основателей "Бюро услуг", Абдаллой Аззамом, и в 1988 г. создал организацию "Аль-Каида" (База) для продолжения джихада. В противовес Аззаму, считавшему, что нужно сосредоточиться на поддержке афганских мусульман, бен Ладен выступал за распространение борьбы на другие страны. В 1989 г. Аззам погиб в результате взрыва начиненного взрывчаткой автомобиля, что породило слухи о причастности бен Ладена к убийству. 
 
После ухода СССР из Афганистана бен Ладен вернулся в Саудовскую Аравию, где во время войны в Заливе (1990-1991) выступил против присутствия на "священной земле ислама" американских войск и призвал население к восстанию против "лицемерного" саудовского режима. В 1994 г. он был лишен саудовского подданства и выслан из страны. Вместе с семьей и многочисленными последователями бен Ладен перебрался в Хартум (Судан), где создал сеть своих предприятий, часть из которых были созданы исключительно под предлогом создания рабочих мест для неимущих моджахедов – ветеранов Афганистана. 
 
В период своего пребывания в Судане бен Ладен был близок к главе страны Омару аль-Баширу и лидеру Исламского национального фронта Хасану ат-Тураби. Однако в 1996 г. суданские власти в качестве жеста доброй воли в адрес США потребовали его отъезда из страны. В мае 1996 г. он переселился в Афганистан, где с этого времени находится "в гостях" у талибов.  
 
В феврале 1998 г. Усама бен Ладен объявил о создании организации "Всемирный исламский фронт борьбы против иудеев и крестоносцев", в состав которого вошел ряд экстремистских исламистских организаций. 
 
Существование "Фронта" бен Ладен оправдывал, заявляя, что во всем мире мусульмане страдают от США и Израиля, а потому должны вести против них священную войну в защиту веры. 
 
На протяжении нескольких лет США добивались от движения "Талибан" выдачи бен Ладена, которого они обвиняют, в частности, в организации диверсий против американских военных баз на территории Саудовской Аравии – в Эр-Рияде (ноябрь 1995 г.) и Дахране (июнь 1996). 
 
По некоторым данным, бен Ладен лично распоряжается состоянием в $ 300 миллионов, поддерживает международные связи, финансируя деятельность многочисленных экстремистских исламистских движений и группировок. 
 
В СМИ появлялись сведения о его сотрудничестве с северокавказскими "ваххабитами", в том числе с действующим в Чечне арабским полевым командиром Хаттабом. Крупный (по некоторым оценкам, крупнейший в современном мире) идеолог и организатор) терроризма под лозунгами ислама. Имея такую репутацию, он является духовным лидером Саудовской Аравии.    
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

                                                    Глава вторая.

               СПЕЦИФИКА ОБНОВЛЕНИЯ  ИСЛАМА.

   Двадцатый  век, в особенности его вторая половина, характеризуется большими сдвигами и преобразованиями, происходящими в социально-экономической жизни, в науке и технике. Все в мире изменяется невиданными прежде темпами. Заметные перемены происходят в жизни людей, их взглядах на окружающую действительность, на материальные и духовные ценности. Наряду с другими компонентами духовной жизни общества трансформируются, «обновляются» вероучения, позиции религиозных организаций, духовенства и верующих.

   Люди все больше начинают подходить к религии с научных позиций, убеждаться в несостоятельности религиозного мировоззрения. В отличие от прошлых веков, этот новый взгляд на религию характерен для большинства членов общества, в том числе для некоторых верующих. Сознание современного верующего—это очень сложное явление. Научные знания, социальные слои переплетаются в нем с религиозными взглядами. Для большинства верующих на первое место выступает не вера бога, а проблемы реального мира. Продолжается отход людей от религии, что беспокоит служителей культа. Мусульманское духовенство, например, осознавая кризис религии, ищет выход из создавшегося положения к модернизации ислама.

    В то же время ни частичные  изменения в религиозном вероучении и культе, ни прогрессивные позиции некоторых религиозных деятелей в актуальных вопросах современности не затрагивают основных принципов религиозной идеологии, не оказывают существенного влияния на специфику иллюзорного отражения мира.

Религия никогда не оставалась неизменной, а постоянно трансформировалась с ходом истории. Приспосабливаясь к новым условиям, она умело обслуживала новые социальные структуры и таким образом сохраняла свое влияние на людей.

    Ислам  в Саудовской Аравии, как и  все другие религии, постоянно испытывает на себе воздействие быстро меняющихся социально-политических, культурных и других факторов общественной жизни. Богословы-модернисты нередко ссылаются на содержащееся в Коране указание о «божественной» обновляем ости, изменяемости и совершенствовании его текста: «Всякий раз, как мы отменяем стих или заставляем его забыть,* говорится в Коране,* мы приводим лучший, чем он, или похожий на него» (2: 100) ', «мы заменяем одно знамение другим...» (16:103). Для оправдания своих модернистских устремлений некоторые мусульманские богословы приводят хасид, который гласит: «В каждом веке в моей общине появится человек, который оживит религию Аллаха и Сунну». Это указание якобы дает им право согласовывать вероучение и культ ислама с социально-экономическими и политическими переменами в мире, вносить определенные новации в идеологию и практику мусульманского вероисповедания².

   Однако в течение веков эти  изменения ограничивались обновлением  второстепенных сторон культа  ислама . Развитие капиталистических отношений в мусульманских странах вызвало необходимость ускорения пересмотр старых религиозных догм и приспособления их к новым условиям. 

' Первые цифры указывают на суру (главу) Корана, а вторые—на соответствующий аят (стих).                      ² Керймов Г. М. Ислам и его влияние на общественно-политическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1982, с. 8.

В настоящее  время процесс обновления, наблюдающийся  в исламе, приводит к значительным изменениям в его вероучении, к трансформации, к переоценке «мусульманского» взгляда на многие явления окружающего мира.

    Дальнейшее «обновление» исламского  миропонимания происходит в период империализма. Привлекает внимание появление в это время множества религиозных сект, возникающих на основе «теоретических и практических» реформ в религиях, стихийно отражающих необходимость социально-экономических и политических преобразований в обществе. Объективной же основой эволюции религии являются сдвиги, наблюдающиеся в общественном бытии и сознании масс. Это еще раз подтверждает правильность марксистского положения о том, что «с каждым великим историческим переворотом в общественных порядках происходит также и переворот в воззрениях и представлениях людей, а значит и в их религиозных представлениях» '.

   Если этот процесс происходит  в антагонистическом обществе, то  религиозная идеология начинает  служить интересам нового господствующего  класса. Например, созданная в 40-х  годах XIX века мусульманская секта бабитов, будучи обновленной формой шиизма, вызванной к жизни возникшими капиталистическими производственными отношениями, выражала интересы формирующейся иранской буржуазии. Бабиты критиковали

.власть крупного духовенства и феодалов, феодальную форму собственности, проповедовали участие женщин в производстве, требовали сокращения и упрощения религиозных ритуалов (намаз, ураза и др.), мешающих процессу производства, утверждали, что ислам нуждается в усовершенствовании, обновлении, что новая воля отменяет «проявление предыдущей».

  Во  второй половине XIX века после разгрома иранскими феодальными правителями бабизма его уцелевшие последователи во главе с Мирзой Хусейном Али (1817—1894) по прозвищу Беха-улла образовали секту бехаитов, отказавшуюся от всех демократических элементов, присущих движению бабитов. В этом проявился страх буржуазии перед размахом выступлений народных масс против феодальных порядков. Бехаизм отражал интересы реакционной торговой буржуазии. Беха-улла, будучи буржуазным идеологом, проповедовал, что «рабочие не должны возмущаться и бунтовать», призывал к смирению и отказу от классовой борьбы. «Не следует никому противиться тем, которые правят рабами бога»,— писал он в священной книге бехаитов — «Ки-таб-е-Акдес». Он выдвигал надклассовую и космополитическую идею о всемирном братстве эксплуататоров и эксплуатируемых, упрощал и сокращал религиозные обряды (омовения, намаз), вместо пятикратного допускал трехкратный намаз, упразднял некоторые религиозные праздники, чтобы верующие имели возможность участвовать в производстве, восхвалял буржуазный образ жизни и т. д. Бехаиты проповедовали экуменизм и веротерпимость, за что их ненавидели и сунниты, и шииты, считая немусульманами.

Бабизм  и бехаизм являются примерами  реформизма, приспособленчества и обновления ислама в связи с социально-экономическими и культурными сдвигами в жизни общества. Если бабизм выражал интересы прогрессивной части национальной буржуазии, то в бехаизме проявилась реакционная сущность капиталистических общественных отношений, когда буржуазия уже потеряла свои прогрессивные черты. 
 
 

'МаркеК...ЭнгельсФ.Соч.,-т.7,с.211 

Со второй половины XIX века реформистские и модернистские тенденции среди идеологов ислама усилились. Многие из них, видя проникновение в мусульманские страны европейской цивилизации, достижений науки, техники и культуры, развитие буржуазных отношений, склонны были защищать интересы нового, экономически сильного класса буржуазии. Эта тенденция способствовала разрушению феодальных отношений, обострению классовой борьбы в странах Востока, а также модернизации ислама как формы общественного сознания.

     Примером могут служить учения  мусульманских богословов конца XIX — начала XX века Сайида Ахмад Хана  (1817—1898), Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839—1909), Мухаммеда Абдо (1834—1905) и Мухаммеда Икбала (1873—1938) о допустимости, с точки зрения ислама, капиталовложений в промышленность, женской эмансипации, развитии точных наук, усовершенствовании законов шариата⁵. По мнению М. Абдо, ислам, сбросив устаревшее одеяние, вполне сможет соответствовать требованиям науки и прогресса. Для этого, считал он, потребуются усилия теологов.

Взгляды этих исламских модернистов отражают их стремление «очистить» религию от суеверий, доказать совместимость мусульманских  догм с современными научными знаниями, а также исламской этики с нормами поведения современного человека.

   Понятие «религиозный модернизм»  в настоящее время употребляется в различных смыслах, довольно существенно отличающихся друг от друга. Наиболее обоснованными, на наш взгляд, являются трактовки, в которых модернизация представляется как утонченная попытка защиты религии, связанная с современными способами оправдания веры, пересмотра ее устаревших .концепций во всех основных областях. Современный религиозный модернизм возник как реакция, религии, ее организаций и духовенства на основную тенденцию современного мирового развития, заключающуюся в переходе от капитализма к социализму.

   Поскольку кризисной ситуацией  охвачены ныне все стороны  религиозной жизни, процесс модернизации религии  Саудовской Аравии также распространяется на все области религиозной идеологии и политики, деятельности религиозных организаций и духовенства. Социальное пробуждение масс подтачивает позиции религии, заставляя духовенство предпринимать отчаянные попытки для того, чтобы. говоря словами В. И. Ленина, «оживить религию, поднять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или по-новому укрепить в народе религию»'. В условиях социалистического общества, где идет. необратимый процесс отхода людей от религии, религиозный модернизм не может рассчитывать на большее, чем несколько затормозить этот процесс.

  Религиозный модернизм нельзя отождествлять  с религиозным реформизмом.        Религиозные реформы предусматривают более или менее глубинные, основательные и принципиальные изменения, вносимые богословами, религиозными движениями и общинами в религиозную догматику и практику. Религиозный модернизм же наряду с этим охватывает даже самые незначительные изменения в религиозном комплексе, вносимые служителями культа, то есть объединяет все моменты «обновления» и «совершенствования» религии. Религиозный реформизм и религиозный модернизм дополняют друг друга и входят в понятие «приспособленчество религии». При этом если религиозный модернизм носит непрерывный характер, то реформы совпадают по времени с социально экономическими политическими преобразованиями в обществе

  Реформационное  движение в исламе, продолжающееся по настоящее время, соседствует с современным мусульманским неким модернизмом. Процессы, наблюдаемые ныне в странах Востока, свидетельствуют о перерастании религиозного реформизма в процесс беспрерывной модернизации ислама.