Среди прочих спутниками
Митры являются Срауша и Рашну (Яшт
10. 41). Троица из Митры, Срауша (который
воплощает дух «послушания» и
«дисциплины») и Рашну, или в пехлевийских
источниках Михр, Срош и Рашн, на протяжении
всей зороастрийской традиции функционирует
в качестве судей над душами мертвых
на мосту Чинват . Другой спутник
Митры-это Апам-Напат (др.-инд. Апам Напат),
«внук вод», божество индоиранского
происхождения, о котором помимо
прочего говорится, что он «будет содействовать
всем высшим властям и удерживать (страны),
охваченные смутами» (Яшт 13. 95).
В манихейском учении,
как отмечалось выше, Митре отводилась
роль Живого Духа или творца. В «Авесте»,
по-видимому, вообще не содержится свидетельств
об этой роли Митры. С другой стороны,
Третий Посланец (Tertius Legatus), который, по
манихейским представлениям, должен
завершить спасение утраченного
вещества света и который является
богом солнца, в парфянском языке
именуется также Михр-йазд - «бог
Митра», а в согдийском - Мишэ - Митра.
Отсюда ясно, что для парфянских
и согдийских манихейцев Митра олицетворял
солнце. Это, очевидно, более позднее
развитие представлений, зарождение которых
засвидетельствовано в «Авесте»
.
Переходя к римскому
Митре (латинское Mithras), можно заметить,
что в его образе присутствуют
и древнеиранские черты в том
виде, как они представлены в «Авесте»,
и элементы неиранского происхождения.
К первым относятся связь Митры
со светом, изображения океана (Апам-Напат)
на митраистских рельефах, специальный
термин перса (персидский) для обозначения
рода митраистских мистерий, употребление
иранского слова нама (поклонение)
в митраистских формулах богослужения.
В целом иранские элементы слишком
значительны и явно противоречат
недавно выдвинутой гипотезе о неиранском
происхождении римского культа Митры
. Другие элементы, например весьма частые
и существенные сцены на митраистских
рельефах, на которых изображается
убиение Митрой быка (с последующим
извержением семени животного и
прорастанием. колосьев злаков из его
хвоста), могут быть прослежены лишь
косвенно, их нельзя полностью свести
к описаниям убийства первобыка
Ахриманом, засвидетельствованным
в пехлевийских сочинениях.
II. Хаума. Среди
индоиранских божеств вряд ли
найдется еще одно, характеристика
которого и в иранской и
в индийской традиции совпадала
бы настолько, как это имеет
место в случае с авестийской
Хаумой и ведической Сомой.
Все свидетельствует в пользу
того, что хаума-сома, растение (возможно,
ревень) , называемое в «Авесте»
зари-гауна (золотистого цвета), а
в «Ригведе»-хари- (желтоватое), растущее,
согласно описаниям обоих текстов,
на определенной горе или просто
в горах, сок которого обладает
опьяняющими свойствами, было уже
известно, использовалось и приготовлялось
для жертвоприношений и почиталось
в качестве бога (Хаума-Сома) еще
в период индоиранского единства.
Хауме-Соме приписывается способность
сохранять здоровье, продлевать
жизнь и отстранять смерть (постоянный
эпитет Хаумы в «Авесте» - дурауша,
что можно, вероятно, перевести
как «отдаляющая смерть». В
то время как Заратуштра в
«Гатах» не упоминает Хауму,
за исключением косвенного замечания,
сурово порицающего «отвратительную
жидкость этого напитка» (Ясна 48.
10) за вредное действие, в других
местах восхваляются качества
Хаумы (Ясна 10) и описываются первые
легендарные случаи выжимания
сока растения хаума (Ясна 9, известная
как Хаума-Яшт). В Ясне 9 рассказывается
о том, как Вивахвант, Атвйа,
Трита (ведический Трита, иногда
с эпитетом Автйа, в «Ригведе»
также связывается с приготовлением
сомы) и Парушаспа совершили четыре
первых последовательных выжимания
сока растения хаума. В результате,
в качестве вознаграждения за
это каждый из них породил
сына. У Вивахванта родился Йима,
а у Атвйа-Трайтауна (в «Шах-наме»
герой Феридун), «который убил
дракона Дахака [в „Шах-наме" Феридун
убивает Заххака], у которого было
три пасти, три головы, шесть глаз...»
(Ясна 9. 8). Одним из двух сыновей Триты
был Крсаспа (позднее Гершаси), который
«убил рогатого дракона, пожиравшего лошадей
и людей, ядовитого, желтого...» (Ясна 9.11).
В результате последнего из этих четырех
последовательных выжиманий сомы у Парушаспы
родился Заратуштра.
Другая тема затрагивается
в Митра-Яште (10. 88-90), в котором
Ахура-Мазда назначает Митру «своевременно
приносящим жертвы, громко поющим жрецом»
и «первым жрецом ступки [жрецы
пользовались для выжимания сока
хаумы ступкой и пестиком], чтобы
поднять... ростки хаумы на высокой [горе]
Хара». Помимо этого Хаума характеризуется
как божество, поклоняющееся Митре
«совершенными [жертвенными] прутьями
барсман, совершенным возлиянием, совершенными
словами». Такое положение, когда
Хаума выступает в качестве жреца,
который сам совершает жертвоприношение
растением хаумой и, таким образом,
сочетает в себе функции бога, жреца
и вещества, приносимого в жертву,
стало существенной частью более
поздних зороастрийских ритуалов и
литургии .
III. Вртрагна. Этимологическая
связь между древне-иранским Вртрагна
и древнеиндийским В(и)ртрахан
была отмечена уже давно. В
Индии убийство дракона или
демона Виртры приписывается
богу Индре, к которому и
относится специальное определение
В(и)ртрахан, т. е. «поражающий
Виртру», так что миф о Виртре
является важной деталью образа
Индры. Хотя этимологический эквивалент
имени индийского Индры встречается
и в «Авесте», но он относится
к обозначению демона, который
и по своей природе, и по
значимости весьма далек от
индоиранского или индийского
Индры. Что же касается иранского
соответствия демону Виртре, то
его нет вообще. Вместо этого
имеется лишь общее с древнеиндийским
существительное вртра, о точном
значении которого (защита; вражда;
нападение; победа) все еще ведутся
споры. Вообще говоря, были выдвинуты
две основные точки зрения. Согласно
первой, предполагающей большую
близость иранской традиции к
индоиранским преданиям, чем индийской,
считается, что существовало индоиранское
слово вртагхан (реконструированная
форма, объясняющая и иранское
и индийское фонетическое развитие
соответствующего слова) со значением
«сокрушитель (гхан) вражды (вртра)».
Позднее в Индии
это слово отождествлялось с
убийством Индрой дракона, и неправильное
понимание слова виртра отразилось
в появлении имени демона или
дракона Виртра. Согласно другой точке
зрения, индоиранское вртрагхан уже
имело значение «сокрушающий Виртру».
В этом случае иранское развитие следует
считать вторичным, а индийская
традиция, следовательно, лучше сохранила
первоначальное индоиранское представление.
Несколько интересных
свойств Вртрагны, который может
считаться воплощением одного из
значений существительного вртрагна-«победоносность»,
описываются в Яште 14. В первой
части этого текста перечисляются
десять инкарнаций Вртрагны: ветер, бык,
конь, верблюд, вепрь, юноша, сокол, баран,
джейран, воин. Далее (Яшт 14. 29) упоминается
и преподнесении Вртрагной Заратуштре
дара из мужской,силы, крепости рук, мощи
тела и остроты зрения.
Большинство свидетельств
более поздних зороастрийских источников
подтверждает основную характеристику
Вртрагны как бога победоносности,
известного позднее как Вархран,
Вахрам и Бахрам. Аналогичные подтверждения
можно найти и за пределами
Ирана, например в армянском герое
Вахагне, истребителе чудовищ, в
митраистских рельефах, изображающих
Вртрагну-Геракла рядом с вепрем,
в собственных именах саков на
востоке Ирана (I - III вв. н.э.) и в
согдийском слове Вашаги - названии
двадцатого дня месяца, которым Вртрагна
правил согласно зороастрийскому календарю.
IV. Вайу. В последние
годы много усилий и изобретательности
было нотрачепо на истолконание
бога Вайу- «ветер, воздух», который
но названию соответствует богу
ветра Вайу в «Ригведе». В
посвященном Вайу Яште 15 сначала
говорится, что ему поклонялся
Ахура-Мазда (Лшт 15. 2-4) -характеристика,
которую Вайу делит с такими
богами, как Митра (Яшт 10,123), Анахита
(Яшт 5. 17) и Тиштрийа (Яшт 8. 25), также
некогда почитавшимися Ахура-Маздой.
Затем следует неречислеиие мифических
героев, приносивших жертвы Вайу,
н, наконец,, приводится перечень
определений, эпитетов и имен
(ЯШТ 15, 43-48), с которыми следует
обращаться к Вайу. На основании
этих данных, а также свидетельств
более поздних сасанидских зороастрийских
источников, было выдвинуто предположение,
что уже в древности у Вайу
были «благая» и «злая» стороны.
Помимо этого обладающему двойной
природой Вайу была приписана
функция первоначального бога, как
показано в приведенной выше
схеме. Наконец, Вайу сравниваются
и подставлялся вместо заратуштровских
«Бессмертных Святых» и Ахра-Манйу
(Ахриман). В настоящее время такой
анализ происхождения Вайу, как
кажется, не подтверждается имеющимися
данными.
В пехлевийских текстах
существует четкое различием между
отдельными божествами, которые определяются
как благой Вай и злой Вай. Первый
принимает на себя роль защитника
праведных зороастрийцев и проводит
души умерших, взяв их за руку, через
мост Чинват на отведенное им место. Его
злой двойник, отождествляемый с
демоном смерти, выполняет противоположную
роль, причиняя душе вред. Иную природу
имеет другой аспект бога Вай, встречающийся
в пехлевийских источниках: «Вай, некогда
бог ветра, который дует между
небом и землей, стал теперь олицетворением
промежуточиок пространства между
Царством Света вверху и Царством
Тьмы внизу. Внутри этой безликой стихии
происходит борьба между основами Света
и Тьмы... Вай... стал местом смешения
сил добра и сил зла» . Для
установления действительных связей между
этими различными (функциями бога
Вайу требуются дополнительные исследования.
Далее будут вкратце
рассмотрены следующие незаратуштровские
(или зороастрийские) божества, имеющие
неиндоиранское происхождение: Анахита,
Тиштрийа, Хварна и Зурван.
V. Анахита. Сведения
о богине Анахите содержатся
в Яште 5, который посвящен Ардви-Сура-Анахите,
как звучит полное имя этой
богини. В этом Яште она предстает
как «богиня священных вод;
место ее жительства находится
среди звезд. Полная сил и
бесстрашного величия, она продвигается
па четырехкопной колеснице и сокрушает
демопов, притеснителей, все вредные существа.
Ахура-Мазда доверил ей заботу наблюдать
над творением. Все боги взывают к пей
и просят у нее величия и богатства. Она
обеспечивает плодородие природы и живущих
существ, покровительствует стадам и пастбищам...
она стройная девушка с величественной
осанкой, носящая венец из чеканного золота,
украшенный звездами, серьги и золотое
ожерелье. У нее очень топкая талия, пышная
грудь и белые руки, украшенные браслетами.
Па ногах у нее золотая обувь, роскошный
плащ из меха выдры, расшитый золотом,
окутывает ее» . С точки зрения литературных
приемов «Авесты» такое необычайно подробное
н красочное описание наводит на мысль
о том, что у автора этого Яшта была перед
глазами статуя богини или он ее себе мысленно
представлял. Более того, есть основания
предполагать, что эта статуя была иноземпого
происхождения.
Есть и другие
указания на иноземное (западное) происхое
дение Анахиты. Ее имя (Ардви - «влажная»?,
Сура - «сильная», Анахита - «незапятнанная»)
напоминает греческую Анаитиду (Анатис),
богиню, потерли была предметом почитания
в Малой Азии, и может быть адаптацией
имени этой богини. Ее имя не встречается
в надписях ахеменидских царей вплоть
до первой половиньг IV в. до н. э., когда
она впервые упоминается в
надписи Артаксеркса Мнемона (405
- 359 гг. До н.э.) в стереотип нон
фра:ю: «Да защитят меня Ахура-Мазда,
Анахита и Митра...» В знаменитой
среднеперсидской надписи в Пайкули,
относящейся к III в. н. э., говорится,
что царь Нарсе выступил из Армении
«во имя Ормизда, всех богов и
Анахиты госпожи». Оба примера, хотя
и далеко отстоящие друг от друга
во времени, характеризуют положение
Анахиты среди богов официального
пантеона.
VI. Тиштрийа. Представление
о том, каким образом Тиiтрийа
(звезда Сириус) вызывает дождь,-
таков подтекст мифа, излагаемого
в Лгите 8. После трех превращений,
каждое из которых длится по
десять дней, в юношу, в золоторогого
быка и в прекрасного белого
копя с желтыми ушами и золотыми
удилами (Яшт 8. 13-18), Тиштрийа в
последнем образе встречается
с демоном Апауша (более старая
форма: Апаврта, возможно, «тот, кто
удерживает воды»), предстающим в
виде черного коня с обблезлыми
ушами, спиной и хвостом (Яшт
8. 21). В результате жестокой битвы,
которая длится три дня и
три ночи, Апауша выгоняет Тиштрийа
из озера Варукрта (авест. Варукаша).
Тогда Тиштрийа обращается к
Ахура-Мазде, который дает ему
силу десяти коней, десяти верблюдов,
десяти быков, десяти гор и
десяти рек. Снова вскипает
битва между двумя противниками,
и на этот раз Тиштрийа выходит
из нее победителем (Яшт 8. 28-29).
В результате воды освобождаются
и начинается дождь.
Одним из спутников
Тиштрийа является Сатавайса (Антарес).
В манихейском учении Садвесу
приписывается функция Девы Света,
одного из воплощений Третьего Посланца.
Она богиня дождя, которая вызывает
пз облаков дождь, град, иней, снег, гром
и молнию, что напоминает о роли,
отводимой Сатавайсе в Яште 8.
33 .
VII. Хварна. Г. В.
Бэйли достиг значительных успехов
п истолковапии авестийской Хварны,
соответствующей компоненту -фарна
в собственных именах ахеменидского
времени, слову фаррах в среднеперсидском
и слову фарр - «блеск, великолепие» в современном
персидском языке [27]. Из этого исследования
явствует, что из хорошо засвидетельствованного
колкретного значения слова хварна - «добро,
богатство» разлилась ипостась со значе-нием
«(Благая) Судьба», которой приписывалась
власть даровать удачу, успех и победу
царям, а также героям и людям и которая
наконец превратилась преимущественно
в символ законной царской власти.
Что касается мифов
о Хварпе в ее божественных ипостасях,
то в авестийских текстах есть
три таких мифа. В одном из них
упоминается «хварна арийцев» {арйанам
хварна). Ее обязанности, среди прочих,
состоят в том, чтобы помочь одерживать
победы над неарийскими землями
(Яшт 18. 2). Во втором мифе «хварна кавиев»
(каваэм хварна, что примерно означает
«царская хварна») принадлежит Йиме.
После того как Йима становится на
путь Лжи, хварна отлетает от него в
виде сокола (Яшт 19. 34-35). Митре, Трайтауне
и Крсаспе достается каждому
по трети хварны, в результате чего
Трайтауна и Крса-спа получают
возможность совершить подвиги,
которые и делают их знаменитыми.
Есть, однако, и другая разновидность
хварны-это хварна Заратуштры, о
которой в «Денкарте» (600. 20 и ел.)
говорится, что она в некоем подобии
огня проникла в тело матери Заратуштры,
а затем стала частью самого пророка.
Это описание вводит новый элемент
в представления о хварне, хотя
связь хварны с огнем засвидетельствована
уже в «Авесте» .
VIII. Зурван. Для ранних
периодов трудно найти отчетливые
текстуальные или иные подтверждения
существования зурванизма, существенным
признаком которого является
культ Зурвана (авест. Зрван), бога
времени и судьбы. Доказательства,
которые приводились в пользу
гипотезы о том, что зурванизм
представляет собой древний иранский
культ, малоубедительны. Неубедительна
также и другая гипотеза, выдвинутая
Г. С. Нюбергом , согласно которой
всю «Авесту» следует рассматривать
как основанную на культе верховного
божества Зурвана. Можно скорее
предположить, что «зурванизм, с
его размышлениями о Времени,
числовым аппаратом и идеей
о мировом годе, появился в
результате контактов между зороастризмом
и вавилонской культурой. Зурванизм
возник во второй половине
периода владычества Ахеменидов»
[30]. Как бы то ни было, прямые
свидетельства о существовании
зурванизма появляются лишь во
времена Сасанидов, когда зурванизм
и зороастризм представляли собой,
вероятно, два течения в официальной
религии. Такое разделение могло
произойти вследствие регионального
сектантства, при котором зурванизм
господствовал на юго-западе, а
ортодоксальный зороастризм преобладал
на севере и востоке Ирана
.