Психологические принципы духовно-нравственного познания

     Медиативная познавательная функция символа состоит в том, что он  служит адаптационным посредником между чистой метафизикой, свободной от любого чувственного и эмпирического бытия, и зримым, созерцаемым миром предметов и явлений (Максим Исповедник; К. Керн, 2003). Духовная действительность в мире чувственном проявляется всегда посредством внешних вещественных символов. Данный аспект символического познания  непосредственно связан с раскрытием трансляционной функции образной сферы человека (А.А. Гостев, 2001, 2002).

     Выступая  в качестве  общего принципа существования  явлений, символ обнаруживает, тем самым, свою модуляционную функцию. Тот или иной онтологический план познания в связи со своей специфической природой символически отражает в себе определенный духовный смысл. Модуляция как перенос явления духовного порядка в тот или иной онтологический план происходит согласно разумно-гармоническому устройству миропорядка. В этой связи эстетическая картина мира и нравственное чувство человека являются модуляцией одного и того же  духовного смысла, посредством чего они являются онтологически связанными (В. В. Зеньковский, М. Грибановский, П. Флоренский).

     Психодинамическая функция символа раскрывается через реконструкцию внутреннего мира познающей личности,  ее развития и совершенствования в соответствии с  идеальным образом (λόγος'ом), тем самым являясь связующим звеном между собственным нравственным бытием человека и идеальным бытием духовных смыслов (М.Грибановский, 2004).

     Телеологическая функция символа понимается как направленность развития постижения смысла явления от внешней, явленной стороны к формирующей ее сущности. Эта функция непосредственно связана с целесообразным движением ума (Максим Исповедник) и раскрывается в святоотеческой традиции через упрощение, «сокращение» созерцаний, то есть сведение «на нет»  их внешних, вещественных элементов как основы святоотеческого способа абстрагирования.

     Результат познания в святоотеческой традиции состоит в полном отрешении, абстрагировании от чувственной реальности, то есть очищении разума от восприятия вещественного и  его устремление к духовным смыслам (Дионисий Ареопагит; С. Л. Епифанович, 2003). 

     Религиозный символ, объединяя в себе два основных способа духовного познания – катафатический (положительный) и апофатический (отрицательный) – содержит в себе соответственно  два аспекта. Первый из них, соответствуя положительной трактовке духовных  смыслов, опирается на релевантные  им видимые свойства предметов и явлений (Дионисий Ареопагит).  Другой аспект рассматривает образы неподобные духовному  смыслу, вплоть  до  их полного несходства. При встрече с неподходящими (иррелевантными) образами ум не останавливается на них как на истинных, а посредством их отрицания восходит далее к истинному (Дионисий Ареопагит). Святоотеческий символ  указывает на то, чем характеризуемое не является, и через отрицание  раскрывает истинное понимание. Эта сторона символа способствует  гносеологическому переходу от чувственного к нечувственному, что указывает на то, что  духовные смыслы пребывают за пределами всего вещественного и существуют иным образом, чем чувственно воспринимаемое (Дионисий Ареопагит). Естественность такого гносеологического перехода детерминирована самим объектом-символом, природа которого предполагает целесообразное движение, отличное от рационалистического абстрагирования, произвольно избирающего смысловую сторону обобщения.  В духовном познании приоритетным является, следовательно,  отрицательный способ определения в раскрытии онтологической первичности невидимого. 

       В работе выделяется исходное  основание философских, антропологических и психологических рассуждений в святоотеческой традиции — богословская формулировка догматов, которые в своих символических выражениях  представляют собой опытные образцы (τύπος) истины и составляют «каркас» мировоззрения восточно-христианских мыслителей. Для религиозного сознания — это  каноны творческого мышления, раскрывающие метафизическую реальность. Как типы они получают свое эмпирическое воплощение в видах —  символических формулировках духовного постижения различных аспектов бытия: экзистенционального, психологического и др. Детерминированностью этими канонами обусловливается характеристика психологического (и иного) знания как святоотеческого.

     В качестве адекватного способа раскрытия духовной составляющей действительности в работе сформулирован модуляционный принцип. Его основу составляют три универсальные фактора бытия: «содержание», «форма» и «сила» (М.Грибановский, 2003). Особенность выделенных факторов состоит в том, что они не существуют раздельно и не могут быть сведены друг к другу, символически отражая «внутритроические отношения Божества». Соответственно эти отношения могут быть перенесены в любой аспект действительности. Основанием для переноса являются отношения божественных ипостасей: «изначальности», «рожденности» и «исходности». Содержательный аспект бытия несет в себе свойства изначальности, формальный рождается из него, а динамический, исходя из содержания, определяет форму и качество явления. Отсюда, например, для личности изначальным, собственно личностным содержанием является нравственность, нравственное достоинство, рождающее единство самосознания и обусловленное свободой личности.

     На  основании модуляционного принципа представленности духовной действительности в различных планах бытия в работе сформулирован модуляционно-аналитический метод. Он представляет собой анализ сторон психологического явления,  рассматриваемого как символический перенос духовного смысла в психологический план с соблюдением принципа триединства его внутренних факторов: содержательного, формального и динамического.

      Предметом рассмотрения в работе является важная пропедевтическая составляющая рассмотрения святоотеческой традиции — нахождение в общем духовном русле исследователя и автора духовного текста. Выделяется особенность святоотеческих произведений, состоящая в представленности в них постигаемого образа истины в единстве его сторон: догматической, этической и мистической (М. А. Новоселов, 2003). В практическом смысле реализация этих сторон связана с духовно-нравственным усилием,  рассматриваемым в восточно-христианской традиции в  качестве непременного условия освоения духовной действительности.

     Третья  глава «Психологические идеи в творчестве поздневизантийских духовных авторов» посвящена реконструкции базовых психологических положений, выводимых из основного богословского предмета исихастских споров: возможности непосредственного видения божественной действительности. В качестве таковых выделяются: включение нравственного аспекта и телесности человека в духовное познание.

      Слово «нравственность» имеет в русском  языке этимологическое родство со словом «нрав» и представлено в различных синонимах: «характер», «признак». Отсюда нравственность — это сообразованность, характерность, свойственность, признаковость личности какому-либо прообразу, природе (то же мы видим  и в греческом языке, в котором эквивалентом русскому слову «нравственность» является слово «этика» - ethika, от еthos - обычай, нрав, характер). «Нравственность» как свойство личности указывает на то, что субъект связан с соответствующей субстанциональной действительностью, от которой он получает свое качество как нравственная личность. Субстанциональная действительность, понимаемая в этом ключе как неопределимое, безусловное, проявляемое в своих свойствах в различных аспектах бытия и познаваемое в них, есть истина. Отсюда нравственное — это представленность, проявляемость истины в человеке. В этой связи, уподобляясь истине, человек раскрывает в мире истину, свидетельствуя о ней.

      Таким  образом, психологическое рассмотрение проблемы духовности и духовного познания в частности, возможно через осмысление нравственного как символического проявления духовного в психической жизни человека. Сфера нравственного в жизни людей, нравственные поступки и т.п. представляют собой реализацию духовной действительности в символах (именно это положение развивает представление о трансляционной функции образной сферы человека, А.А. Гостев, 2001, 2002). Восприятие действительности личностью связано с реализацией стремления человека к «нравственно-должному». Именно через это стремление духовное в человеке раскрывает себя в некоем содержании.

      Святоотеческая  теория познания включает в себя три этапа: 1) созерцание смыслов, скрытых во внешних вещественных проявления, воспринимаемых органами чувств человека; 2) нравственное делание, в познавательном плане имеющее своим основным компонентом нравственную рефлексию; 3) духовно-нравственное созерцание-переживание духовных смыслов (Григорий Палама, Исаак Сирин). Переходная фаза от первого этапа познания ко второму его этапу характеризуется актуализацией нравственной сферы в познающей личности. На первом этапе мир воспринимается как гармоничное переплетение символов, раскрывающих в своей совокупности внутреннее разумное формирующее начало — логос (λόγος), порождая онтологическое чувство родового единства картины мира и нравственного чувства человека (М.Грибановский, 2004). Через это восприятие мир принимает на себя человеческую символику и проявляет нравственное состояние человека. На второй ступени познания символически раскрывается разумная деятельность человека, направленная на нравственно-этическое совершенствование. Эта деятельность и характеризует нравственное чувство, которое в свою очередь, является нравственным содержанием личности. В этой связи нравственное в человеке приобретает свойства духовного, то есть освобожденности от чувственных материальных элементов. В то же время оно обладает психическими свойствами, реализуясь в адекватных мыслительных формах, переживаниях, волевых действиях (М.Грибановский, 2004). Формальный аспект нравственного, целостно охватывающий все внутреннее психофизическое содержание личности, становится объектом психического воспроизведения духовной реальности. Духовная детерминированность нравственного содержания самосознания представляет собой содержание третьего этапа духовного познания.

      Таким образом, нравственное, согласно святоотеческой традиции, мыслится как символ духовного, онтологически раскрывающий действительность последнего во внутреннем мире человека. Нравственность воспроизводит и отражает духовное в психическом в присущих последнему формах (в мыслях, чувствах, желаниях и т.п.), делая его доступным для осознания и для познания духовных смыслов бытия.

      В качестве составляющих духовного познания рассматриваются его метапсихологические факторы. К ним относится, прежде всего,  любовь как духовная категория, через стремление к которой вся деятельность познания получает свое онтологическое основание. Святоотеческая традиция, с одной стороны, указывает на центральное и объединяющее положение этой высшей христианской добродетели, дающей содержание духовной действительности вообще и многочисленных ее модуляций в различных аспектах бытия. С другой стороны, любовь является экзистенциальным фактором поиска духовной действительности, «запускающим» активность человека в поисках духовных, то есть онтологических оснований своего собственного бытия. В этой связи любовь представляется источником нравственного содержания личности. 

      Динамическими и содержательными переменными духовного познания выступают, соответственно, молитва (Григорий Синаит, Григорий Палама, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, Максим Капсокаливит, Симеон Солунский, Феолипт Филадельфийский) и воздержание (Григорий Палама, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, преподобный Феогност).

      Молитва, трактуется символически в святоотеческой традиции как форма обращенности человека к безусловному, подобием  которого выступает словесное выражение молящегося. Молитва приводит к сближению антропологический и духовный аспекты в человеке в зависимости от нравственного состояния личности. Таким образом, молитва, устремляя подвижника к трансцендентному, к Богу, является регулятором духовно-нравственной динамики. Эта устремленность личности связывает в себе индивидуальный духовный опыт и метафизическую сферу духовных смыслов.

      Регуляцию духовно-нравственного состояния  осуществляет воздержание: оно минимизирует во внутреннем мире человека то, что не соответствует безусловно-нравственному бытию, и, прежде всего, доминирующее влияние эмпирической действительности на внутренний мир. Воздержание, с одной стороны, регулирует нравственно-психологическое содержание духовного познания, с другой — определяет качество нравственных форм — добродетелей.

      Святоотеческая  традиция указывает на два нравственно-психологических признака достижения подвижником духовного состояния: тишину помыслов и смирение (Григорий Палама, Игнатий и Каллист Ксанфопулы, Никита Стифат). Первое представляет собой единство мысленного содержания, его непротиворечивость. Второе — непротиворечивость, бесконфликтность чувства. Смирение, являясь основой всякой добродетели, указывает на изначальность мирного чувства для формирования нравственного содержания личности. Оно становится  психологической нормой, утвержденной в святоотеческой традиции, в связи с ее онтологической связанностью с истинной духовной действительностью. Вся система евангельской добродетели строится на утверждении безусловно-должного в нравственно-психическом.

      При достижении благодатного состояния восприятия истины, составляющие процесса познания меняют свой статус. Святоотеческая традиция свидетельствует о зарождении в душе подвижника благодатного духовного действия через образование триады добродетелей – любви, смирения, милосердия. Их образование является результирующей духовно-нравственного познания, а также условным водоразделом между духовным восхождением к истине и непосредственным восприятием ее действительности.

      В указанной триаде добродетелей любовь становится формой взаимоотношений между людьми; смирение, соответственно предстает как объединенность психического неделимым, безусловным духом — духовно-нравственным содержанием личности. Милосердие же выступает качеством нравственных волеизъявлений совершенствующейся личности. Названные добродетели  представляют собой личностно-нравственную структуру, символически представляющую внутритроические отношения. Изначально-содержательным аспектом при этом является смирение, динамически-исходным – милосердие, а формально-образующим – любовь. Связанная таким образом структура названных добродетелей символически приобщает ее носителя к духовной действительности. В этой связи в работе раскрываются взаимоотношения нравственно-личностной структуры человека с другими элементами его психофизического состава.

      Одним из важных вопросов, рассматриваемых  в поздневизантийский период развития святоотеческой психологической мысли, был вопрос о включенности телесности человека в духовное познание. Особенно глубокое раскрытие эта проблема получает в святоотеческой практике «умного делания» — практике умной молитвы (Григорий Палама, Григорий Синаит).