Психологические принципы духовно-нравственного познания

       Апробация работы. Результаты исследования изложены в 5 статьях, из них 1 — в реферируемом издании, неоднократно обсуждались на заседаниях лаборатории истории психологии и исторической психологии ИП РАН, доложены на: II Международной научной конференции по истории психологии в Беларуси «Состояние и перспективы развития» (2003, Минск); конференции «Источниковедение истории отечественной психологии (К 90-летию Психологического института им. Л. Г. Щукиной)» (2003, Москва); Международной конференции «Богословское и философское осмысление исихастской традиции» (2005, Киев); Международной конференции «Православие и мир: экклезиология — антропология — культура» (2006, Киев); Международной конференции по истории психологии «IV Московские встречи» (2006, Москва).

     Результаты  исследования составляют содержание раздела  читаемого автором на факультете психологии Российского Православного  университета им. Иоанна Богослова курса истории психологии и исторической психологии.

     Структура работы. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения с выводами, библиографического списка используемой литературы, содержащего 183 источника, примечаний.

     Основное  содержание диссертации

     Во  введении обосновывается актуальность темы исследования, определяются объект, предмет, цель, задачи и методы исследования, формулируются  положения, выносимые на защиту, раскрывается научная новизна, теоретическая и практическая значимость работы, указываются формы апробации результатов исследования.

     В первой главе «Исторические  особенности развития представления о человеке в  культуре поздневизантийского периода» рассматривается  культурно-исторический контекст реконструируемой святоотеческой психологической мысли Византии середины XIV в.  Задачей главы является выделение и рассмотрение основных направлений антропологической и психологической мысли поздневизантийской культуры, а также определение социально-культурных предпосылок их формирования.

     Период  с XIII по XV век в истории Византии получил название предвозрождения (Д. С. Лихачев, Г. М. Прохоров). Именно с ренессансом античных ценностей и традиций культурная элита Византии связывала надежды (хотя и исторически не оправдавшиеся) на выход из внешнеполитического и экономического кризиса Империи.

     В  работе раскрываются тенденции развития поздневизантийского общества, культурный фон которого характеризуется следующими основными чертами: а) стремлением к сохранению в окружающем мире прежней репутации могущественности византийского государства (М. А. Поляковская, 1991); б) эллинизацией всех общественных форм деятельности (культуры, науки, религии), а также активным возрождения античных интеллектуальных и культурных ценностей, связанных, прежде всего, с развитием гуманитарных и естественных наук (И. П. Медведев, 1991, 1997); в) всплеском интеллектуальной активности ученых кругов (И. П. Медведев, 1991, 1997); г) растущим интересом к языческим мистическим оккультным практикам, алхимии и герметике как основе естественнонаучного знания (С. Н. Гукова, 1991а); д) развитием сферы высшего образования, ориентированного на обучение аристократической элиты гуманитарным дисциплинам (С. Н. Гукова, 1991б); е) ростом религиозных настроений, углубленностью в духовные вопросы, связанные, прежде всего, с поиском надежных оснований мироустройства в период общественно-политического кризиса (К.Керн, 2005; П. Пиголь, 1999; М. А. Поляковская, 1991). Первые пять аспектов культивировались преимущественно представителями гуманистического движения, а последний — восточно-христианским монашеством.

     Наряду  с секуляризованным гуманистическим  движением, ориентированным на ценности античной культуры, в Византии этого периода сложилось оригинальное направление, нацеленное на обновление средневекового мировоззрения и интенсификацию духовной жизни (Г.М.Прохоров, 2000), представленное монашеством. В качестве его основы выступала древняя молитвенно-аскетическая практика безмолвничества и действенное утверждение ортодоксального пути организации и развития духовной жизни личности и общества. Следствием этого явилось понимание духовно-душевно-телесного бытия человека как непосредственно обусловленного участием Бога в человеческой судьбе. Два названных движения представляли собой ведущие идеологические силы, влиявшие на общественную жизнь и духовные искания византийских мыслителей в период острого политико-экономического кризиса. В этой связи в работе раскрываются основные направления общественного дискурса, отражающие расхождения между гуманистами и восточно-христианскими мыслителями по ряду принципиальных положений.

     Во-первых, это вопросы вероучения, явившиеся ключевыми и определявшие богословско-догматическую основу проблемы связи человеческой экзистенции и высшего духовного начала.

     Во-вторых, это различия в понимании способов познания: опытно-созерцательного – в восточно-христианской традиции безмолвничества и философско-интеллектуального – в гуманизме. Расхождение касалось, прежде всего, проблемы непосредственного восприятия духовной действительности. Гуманистическая позиция с ее  схоластической аргументацией, приводящей в конечном итоге к агностицизму в вопросах  познания истины, вызывала в среде монашествующих резкие возражения. Их личный опыт свидетельствовал о возможности таинственного постижении высшей истины.

     В-третьих, существенно различались антропологические концепции участников дискурса. В богословско-методологических спорах открывались фундаментальные мировоззренческие положения, затрагивающие вопросы природы человека, его места в мире, познавательных возможностей, проблемы понимания нравственного идеала и реальных духовных ценностей, лежащих в основе развития личности и общества (И.П.Медведев, 1997).

     В диссертационном исследовании дается сравнительный анализ позиций представителей гуманистического и восточно-христианского движений по ряду ключевых дискутируемых проблем.

     Цель  познания раскрывается в гуманистическом понимании как высшая степень «интеллектуального наслаждения», а умственный труд – как высшая его форма; в святоотеческой же традиции как соединение с духовной истиной, предполагающее максимальные нравственные усилия субъекта познания.

     Характер  включенности человека в познание в гуманистическом учении ограничивается актуализацией лишь его интеллектуальной  сферы (радикальный интеллектуализм), в святоотеческой традиции трактуется как целостная и максимальная задействованность всех его духовно-психологических и телесных сил, возможностей и потенциалов (Г. М. Прохоров, И. Мейендорф).

     Система этических ценностей гуманизма концентрируется вокруг деятельности разума, интеллектуального познания как основных источников личностного совершенствования; святоотеческая же традиция рассматривает их в контексте целостной нравственной жизни личности, регулируемой высшими духовными смыслами.

     Соответственно, идеал человека в гуманизме определяется признанием цивилизирующей силы разума, а в святоотеческой традиции представлен как духовно-зрелая, нравственно совершенная личность.

     Свобода воли в гуманистическом направлении трактуется как антично-стоическое противостояние судьбе силой разума. В святоотеческой традиции свобода воли раскрывается через приобщение к безусловной и абсолютно свободной духовной действительности.

     Таким образом, семантическое поле описания человека в гуманистическом направлении включает понятия: «разум», «интеллектуальное совершенствование», «гражданственность»; в духовном же направлении оно представлено понятиями: «дух», «духовное совершенствование», «нравственность», «нравственное совершенствование».

     В истории психологии гуманизм как культурное и идеологическое течение рассмотрен достаточно полно. Именно с ним связана характеристика периода Возрождения как этапа в развитии науки. Не имеющие прямого отношения к научному знанию, духовно-ориентированные течения эпохи средневековья практически не изучены. В силу  же своей специфической духовной направленности данные течения представляют особый интерес для психологического исследования, в связи с освоением психологией духовной проблематики (В. А. Кольцова, 2004). При этом представляется  важным выделение методологических принципов и подходов к историко-психологическому  анализу духовно-ориентированных направлений в познании.

     Во  второй главе «Теоретико-методологические принципы историко-психологического анализа восточно-христианской психологической мысли» проводится теоретический анализ святоотеческих  принципов познания  действительности с целью их формулировки в качестве адекватного концептуально-методологического аппарата историко-психологического анализа восточно-христианской  психологической мысли. Выделяется   проблема инварианта  святоотеческого познания  как интегрального выражения обобщенной формы логики данной познавательной традиции, включающего следующие характеристики: а) универсальность, направленная на целостное раскрытие всех аспектов бытия в их единстве; б) непротиворечивость в отражении и понимании противоречивых сторон реальности; в) адекватность человеческим  познавательным возможностям, природе  психического; г) реалистичность, ориентированность на раскрытие онтологических связей явлений, в отличие от гносеологической их трактовки.

     Одним из принципов, обнаруживаемых в святоотеческой теории и практике духовного познания, является принцип символизма, согласно которому явления феноменального плана представляют собой символическое выражение первичных по отношению к ним духовных смыслов (Н. Велимирович, 2003, 2005; С. Л. Епифанович, 2003; К. Керн, 2005, П. Флоренский, 2005 и др.). Символ представлен в качестве инварианта духовного познания и адекватного выражения познавательного опыта. Он представляется способом организации всей совокупности эмпирических сведений в русле  духовно-аскетического способа постижения действительности.

     В современной литературе, посвященной  проблеме перевода «с языка одного типа кодирования на язык другого типа» символический язык представляется  более глубоким, сравнительно со знаковым уровнем понимания, так как он имеет место тогда когда «еще не существует развитая знаковая система» (Е. В. Улыбина, 2001). В этом аспекте понимание символа близко к трактовке мифа как средства придания содержанию, выраженному в дискретной форме, статуса формы континуальной. Этому вопросу посвящены работы А. Ф. Лосева, К. Леви-Стросса, Ю. М. Лотмана, А. М. Пятигорского, К. Хюбнера, Э. Бенвениста, Е. Мелетинского, В. Н. Топорова, Э. Кассирера, М. Элиаде и др. В работах этих авторов символ (как миф) представляется формой обыденного сознания, то есть формой не доказательного, но непосредственного убеждения, соединяя в себе природу (означаемое) и знак (означающее).

     Проблема  символизма как средства религиозного познания раскрыта, главным образом, в трудах таких богословских мыслителей, как Н.Велимирович, С. Л. Епифанович, К. Керн, П. Флоренский и др. При всей полноте богословского осмысления проблемы символизма психологические аспекты религиозного символа как средства духовного познания действительности недостаточно исследованы. Настоящее диссертационное исследование ставит своей задачей поиск теоретико-методологических оснований исследования духовно-нравственного познания, одним из решений которой является раскрытие святоотеческого духовно-символического видения мира.

     С целью адекватной репрезентации  святоотеческого психологического знания в работе концептуализируются  теоретические принципы  религиозно-философского символического реализма. Осуществляется анализ богословско-метафизических оснований восточно-христианского символического реализма и выделяются онтологические функции символа.

     Бытийность  символа раскрывается через его  интегрирующую  функцию объединения духовного с материальным, познаваемого с познающим, мыслимого с мыслящим. Символическое бытие остается при этом не простым отношением этих инаковостей, но реальностью, в котором  они  получают свое объединение и  новое развитие в рамках целого — бытия мира, символизирующего собой  божественное бытие (Дионисий Ареопагит).

     Динамическая  функция символа состоит в сближении в явлении материального, духовного и психологического уровней реальности  по принципу их символического подобия (Дионисий Ареопагит). Будучи динамическим третьим между ноуменальным как содержанием и явленным как формой, данная функция символа обращена к   потенциальности явления. 

     Дифференцирующая  функция символа раскрывается в представленности сущности в ее  конкретных бытийных проявлениях, природы – в разнообразии  видовых характеристик, общего – в индивидуальном, образующих в своей совокупности многообразие  реального мира. Символ воплощает в морфологических признаках смысловую сторону индивидуальной вещи, является реализованным на видовом уровне родовым признаком (Максим Исповедник, 2004), выступает в качестве представленности сущности в вещи, или формы бытия объекта.

     В свою очередь, дифференцирующая функция  символа включает три формальных аспекта:

           – конкретно-формальный, раскрывающий отношения природы (φύσις) и формы (μορφος) вещи, оформляющий аморфную природу согласно идее, заложенной в индивидуальном логосе вещи;

     – абстрактно-формальный, раскрывающий отношения рода (άρχή) и вида (είδος) и воплощающий родовую идею в явлении, подобно  тому, как  каждый конкретный  человек реализует в себе родовые признаки человечества в целом;

     – формально-символический, раскрывающий отношения сущности (ούσια) и конкретизированных ипостасей бытия (ύπόστασις) явлений, воплощающих в них духовный смысл.

       Таким образом, символ является  универсальным звеном онтологии,  а символизм как принцип — способом представленности связи различных онтологических уровней бытия в едином целом Универсума, обусловленного его Первоосновой. Все  сущее находится во взаимосвязи своих элементов, символически представляя друг друга и  восходя  к своему высшему духовному прообразу. Следовательно, символ может быть рассмотрен как принцип, как форма и как бытие.

     В работе выделяются  также познавательные функции символа. В духовном познании, согласно святоотеческой традиции, задействованы все стороны  и уровни строения человека. Действительность, раскрываемая в результате такого познания, многоаспектна, а символ как средство ее  раскрытия в психической жизни человека обладает полифункциональностью.