Позднее Соловьев отказался от этой абсолютизации  России и от ряда пунктов своей  культурно-исторической схемы. Особенно интересны новации на этот счет в  его «Оправдании добра» (1894—1897). Три главные формации культурно-исторического  процесса теперь обозначены следующим  образом: родовая (в ее осмыслении он опирается на работу Л. Моргана), национально-государственная  и универсальная. Эпоха цивилизации  начинается военно-теократическими  деспотиями Древнего Востока. Другим вариантом  национально-государственного существования  и соответствующей культуры стали  греческие и римские полисы. Но уже в древнем мире закладываются  основания третьей культурной эпохи  — эпохи универсализма, представленной сначала буддизмом, затем греческой  философией и, наконец, христианством. В этом варианте культурологической концепции Соловьев, как видно, оказался предшественником К. Ясперса (с его  концепцией «осевого времени»). Нельзя не отметить особо и мистически-символическую  окраску соловьевских представлений  об истории и культуре, чем они  существенно отличаются от способа мышления в традиционных рационалистических философиях истории.

       С конца XIX и в начале XX в. в русской мысли было широко представлено и марксистское направление — новейший аналог западноевропейских теорий. С точки зрения культурологии определенное место занимает в нем наследие Георгия Валентиновича Плеханова (1856—1918). Наиболее значительным его произведением в интересующем нас отношении является «История русской общественной мысли».

       В этом произведении он исходил из основного  положения исторического материализма об определяющей роли общественного  бытия в отношении общественного  сознания и из объективных условий  развития социальной жизни он выводил  ход развития русской общественной мысли. В этом контексте был отвергнут  представленный П. Н. Милюковым взгляд на полную историческую самобытность России: «Изучая культуру любого западноевропейского  государства, мы должны были бы от экономического строя перейти сперва к социальной структуре, а затем уже к государственной  организации; относительно России удобнее  будет принять обратный порядок». С другой стороны, он подвергает критике  и противоположное представление  о принципиальном сходстве русского и западноевропейского исторического  развития (особенно в эпоху феодального  средневековья), выраженное Н. П. Павловым-Сильванским. Его собственный тезис по данному  вопросу формулируется следующим  образом: « В нем (русском историческом процессе — А. Е.) есть особенности, очень заметно отличающие его  от исторического процесса всех стран  европейского Запада и напоминающие процесс развития великих восточных  деспотий». При этом, считал Плеханов, сами эти особенности то увеличиваются, то уменьшаются, так что Россия «как бы колеблется между Западом и  Востоком».

       Для объяснения этого главного факта  русской истории Плеханов обращается к рассмотрению географических условий  и исторической обстановки русского социально-экономического, политического  и духовного развития. Анализ географических условий русской истории привел его к заключению, что под их воздействием рост производительных сил  в жизни общества происходил очень  медленно (в сравнении с его  развитием в Западной Европе). Анализ исторической обстановки показал, что  она долго усиливала эти обусловленные  географической средой особенности. На первых порах Россия все более  и более удалялась от Запада и  сближалась с Востоком, что наложило глубокий отпечаток на так называемый «русский народный дух». Петровская эпоха  оказалась временем, когда обозначился  предел в этом историческом движении: с одной стороны, она довела до крайности черты Московско-деспотической  Руси; с другой стороны, с нее начался процесс европеизации общественно-политических отношений и русской духовной культуры, не завершившийся и ко времени революции 1917 г.

       Плеханов  оказался прав в этой оценке. События, последовавшие за двумя революциями 1917 г., привели русское общество и  русскую культуру в совершенно новые  условия исторического существования, парадоксально сочетавшие черты  и Запада, и Востока, но в каких-то странных формах их выражения (лучше  сказать, искажения и вырождения). Следы отечественной культурно-исторической традиции, задолго до революционной  эпохи подвергнувшейся секуляризации, сохранились лишь в закрытых для  публики тайниках русской души и  великих опальных умов да еще в  творчестве оставшихся от прежней эпохи  мыслителей русского зарубежья.

Культурологическая  мысль 20-50х годов  XX века.

       Первая  мировая война и революция  в России сразу же нашли глубокое отражение в культурологической мысли. Наиболее ярким и вместе с тем оптимистическим осмыслением наступившей новой эпохи исторического развития культуры стали идеи так называемых «евразийцев». Крупнейшими фигурами среди них были: философ и богослов Г. В. Флоровский, историк Г. В. Вернадский, лингвист и культурологи. С. Трубецкой, географ и политолог П. Н. Савицкий, публицист П. П. Сувчинский, в середине 20-х гг. — юрист и философ Л. П. Карсавин. «Революция всех застала врасплох, и тех, кто ее ждал и готовил, и тех, кто ее боялся», — утверждал Флоровский. Но евразийцы имели смелость сказать, справедливо отмечает В. Кожинов, «изгнанным из России соотечественникам, что революция — не абсурд, не конец русской истории, но ее полная трагедийности новая страница». Нетрудно понять, что ответом на такие слова были обвинения в пособничестве большевикам и даже в сотрудничестве с ОГПУ.

       Однако  мы имеем дело с идейным движением, находившемся в связи со славянофильством, почвенничеством и особенно с  пушкинской традицией в русской  общественной мысли, представленной именами  Гоголя, Тютчева, Достоевского, Толстого, Леонтьева, Розанова, с идейным движением, готовившим обновленный взгляд на Россию, ее историю и культуру. Переосмысливалась, прежде всего, выработанная в философии  истории формула «Восток —  Запад — Россия». Исходя из того, что Евразия представляет собою  ту наделенную естественными границами  географическую область, которую в  стихийном историческом процессе суждено  было, в конечном счете, освоить русскому народу — наследнику скифов, сарматов, готов, гуннов, авар, хазар, камских  болгар, монголов, Г. В. Вернадский заключал: «История распространения русского государства есть в значительной степени история приспособления русского народа к своему месторазвитию — Евразии, а также и приспособление всего пространства Евразии к хозяйственно-историческим нуждам русского народа». П. Н. Савицкий вкладывал в понятия «Европы», «Азии» и «Евразии» культурно-историческое содержание. И хотя он фиксировал культурное влияние на Россию Юга (Византия), Востока (культура степных кочевников Азии) и Запада (западноевропейская культура), основная его идея заключалась в отрицании существования универсального «прогресса» культуры, в утверждении мысли о том, что русская культура не лучше и не хуже, не выше и не ниже других культур, что она (как и они) просто другая, обладающая своеобразием.

       Отошедший от евразийского движения Г. В. Флоровский утверждал: «Судьба евразийства  — история духовной неудачи... Вместо пути проложен тупик. Он никуда не ведет. Нужно вернуться к исходной точке». Воля и вкус к совершившейся революции, любовь и вера в стихию, в органические законы естественного роста, представление  об истории как мощном силовом  процессе закрывают перед евразийцами  тот факт, что история есть творчество и подвиг и принимать случившееся  и свершившееся нужно лишь «как знамение и суд Божий», как «грозный призыв к человеческой свободе».

       Тема  свободы — основная в творчестве Николая Александровича Бердяева (1874 — 1948), наиболее известного на Западе представителя русской философской и культурологической мысли. «Всю мою жизнь я был бунтарем», — записал Бердяев в своей «Автобиографии». И если либерализм — в самом общем определении — является идеологией свободы, то можно утверждать, что творчество и мировоззрение этого русского мыслителя, по крайней мере начиная с его «Философии свободы» (1911 г.), явственно приобретает христианско-либеральную окраску. От марксизма (с увлечения которым он начал свой творческий путь) в его мировоззрении сохранилась вера в прогресс и так и не преодоленная европоцентристская ориентация. Присутствует в его культурологических построениях и мощный гегелевский пласт.

       Если, по Гегелю, движение всемирной истории  осуществляется силами отдельных народов, утверждающих в своей духовной культуре (в принципе и идее) различные  стороны или моменты мирового духа и абсолютной идеи, то и Бердяев, критикуя концепцию «интернациональной цивилизации», полагал: «Есть только один исторический путь к достижению высшей Бесчеловечности, к единству человечества — путь национального  роста и развития, национального  творчества». Всечеловечество не существует само по себе, оно раскрывается лишь в образах отдельных национальностей. При этом национальность, культура народа мыслится не как «механическая  бесформенная масса», но как целостный  духовный «организм». Политический аспект культурно-исторической жизни народов  раскрывается Бердяевым формулой «один  — многие — все», в которой гегелевские деспотия, республика и монархия заменены самодержавным, либеральным и социалистическим государствами. От Чичерина Бердяев заимствовал идею «органических» и « критических» эпох в развитии культуры.

       «Умопостигаемый образ» России, к которому стремился  в своей историко-культурной рефлексии  Бердяев, получил завершенное выражение  в «Русской идее» (1946). Русский народ  характеризуется в ней как  «в высшей степени поляризованный народ», как совмещение противоположностей государственничества и анархии, деспотизма и вольности, жестокости и доброты, искания Бога и воинствующего  безбожия. Противоречивость и сложность  «русской души» (и вырастающей из этого русской культуры) Бердяев  объясняет тем, что в России сталкиваются и приходят во взаимодействие два  потока мировой истории — Восток и Запад. Русский народ не есть чисто европейский, но он и не азиатский  народ. Русская культура соединяет  два мира. Она есть «огромный Востоко-Запад». В силу борьбы западного и восточного начал русский культурно-исторический процесс обнаруживает момент прерывистости  и даже катастрофичности. Русская  культура уже оставила за собой пять самостоятельных периодов-образов (киевский, татарский, московский, петровский и советский) и, возможно, — полагал  мыслитель, — «будет еще новая  Россия».

       В работе Георгия Петровича Федотова (1886—1952) «Россия и свобода», созданной одновременно с «Русской идеей» Бердяева, обсуждается вопрос о судьбе свободы в России, поставленный в культурологическом контексте. Ответ на него может быть получен, по мысли автора, лишь после уяснения того, «принадлежит ли Россия к кругу народов западной культуры» или к Востоку (причем, если к Востоку, то в каком смысле)? Ученый считал, что Россия знала Восток в двух обличиях: «поганом» (языческом) и православной (христианском). Вместе с тем русская культура создавалась «на периферии двух культурных миров: Востока и Запада». Взаимоотношения с ними в тысячелетней культурно-исторической традиции России приняли четыре основные формы.

       Россия  Киевская свободно воспринимала культурные воздействия Византии, Запада и Востока. Время монгольского ига — время  искусственной изоляции российской культуры, время мучительного выбора между Западом (Литва) и Востоком (Орда). Русская культура в эпоху  Московского царства существенно  связана с общественно-политическими  отношениями восточного типа (хотя уже с XVII в. заметно явное сближение России с Западом). Новая эпоха вступает в свои права на историческом отрезке от Петра I до революции. Она представляет собой торжество западной цивилизации на русской почве. Однако антагонизм между дворянством и народом, разрыв между ними в области культуры предопределили, считает Федотов, неудачу европеизации и освободительного движения. Уже в 60-е гг. XIX в., когда был сделан решающий шаг социального и духовного раскрепощения России, самая энергичная часть западнического, освободительного движения пошла по «антилиберальному руслу». Вследствие этого все новейшее социальное и культурное развитие России предстало «опасным бегом на скорость»: что упредит — освободительная европеизация или московский бунт, который затопит и смоет молодую свободу волной народного гнева?». Ответ известен.

       К середине XX в. русская философская классика (включая и культурологическую мысль), сложившаяся в контексте споров между западниками и славянофилами и под влиянием творческого импульса Вл. Соловьева, подошла к своему завершению. Особое место на этом последнем отрезке классической русской мысли занимает Иван Александрович Ильин (1882—1954). Несмотря на огромное и глубокое духовное наследие, Ильин — наименее известный и изученный ученый классического периода. В интересующем нас отношении наиболее значима его метафизическая и историческая трактовка русской идеи.

       Ильин полагал, что ни один народ не имел такого бремени и такого задания, как русский народ. Русское задание, нашедшее всестороннее выражение в  жизни и мысли, в истории и  культуре, определяется мыслителем следующим  образом: «Русская идея есть идея сердца. Идея созерцающего сердца. Сердца, созерцающего свободно и предметно и передающего  свое видение воле для действия и  мысли для осознания и слова». Общий смысл этой идеи заключается  в том, что Россия исторически  восприняла от христианства. А именно: в вере в то, что «Бог есть любовь». Вместе с тем русская духовная культура — порождение и первичных  сил народа (сердце, созерцание, свобода, совесть), и выращенных на их основе вторичных сил, выражающих волю, мысль, форму и организацию в культуре и в общественной жизни. В религиозной, художественной, научной и правовой сферах Ильин обнаруживает свободно и предметно созерцающее русское  сердце, т. е. русскую идею.