Миф и религия

      4 Критика религии  в истории мировой  культуры 

     Если исходить из общеизвестной марксистско-ленинской формулы, что «религия есть опиум народа» и даже «род духовной сивухи», то роль религии в истории мировой культуры следовало бы признать не только лишенной созидательного начала, но и однозначно отрицательной. Действительно, что ценного и непреходящего может создать человек, опьяненный наркотиком, – по Марксу, или стаканом самогона, – по Ленину? Созданный по рецептам недавних «классиков» «Атеистический словарь» в этом смысле предельно откровенен: «Религия извращает реальные отношения в природе и обществе, наделяет их вымышленными качествами и свойствами, дезориентирует людей в познании и преобразовании мира, закрепляет и увековечивает зависимость человека от стихийных природных и социальных сил». [7; 115]

     Конечно, нельзя отрицать, что в истории  мировой культуры было немало выдающихся умов – мыслителей, ученых, художников, общественных деятелей, выступавших против религии и порой дававших ей крайне отрицательные оценки. Однако трудно не признать и другого: среди бесчисленных человеческих поколений всех стран и народов во все времена абсолютное большинство составляли или люди верующие, или, по меньшей мере, относящиеся к религии с должным пониманием и уважением. Да и сейчас еще к религиозным людям по большому счету можно отнести едва ли не три четверти человечества. И речь идет отнюдь не о «простом народе», сохраняющем религиозное сознание по своей «темноте», а о подлинно духовной элите – от Платона, Толстого и Достоевского до современных крупных ученых, верящих в некую трансцендентальную силу, правящую миром.

     Ибн Рошд создал учение о существовании  «двух истин»: одной – научной, философской, другой – религиозной, богословской, связанной не с интеллектом, а с чувствами. По Ибн Рошду, наука и религия, философия и богословие – две стороны одной медали. Он разграничивал так называемую рациональную религию, доступную лишь образованному слою, подобную той, которую исповедовали многие верующие ученые и писатели, например Л.Н. Толстой, и образно-аллегорическую, эмоциональную веру, присущую широким народным массам и необходимую для их нравственного здоровья и выживания. Идеи Ибн Рошда открывали путь религиозной терпимости и прагматизму и давали возможность теоретически защищать «мирное сосуществование», а нередко и сотрудничество науки и религии. Время показало, что это во многих случаях снимает общественную напряженность и дает людям право выбирать характер своей веры, не впадая ни в идеалистические, ни в материалистические крайности. Ярким примером плодотворности такого подхода стали русские религиозные философы «всеединства», многие из которых были одновременно и вдохновенными проповедниками веры, и незаурядными учеными.

     Пожалуй, никто из мыслителей прошлого так  контрастно не воплотил двойственного, резко отрицательного и в то же время «оправдательного» отношения к религии, как Вольтер. Призывая в ее лице «раздавить гадину!», всю жизнь сражаясь с религиозными и сословными предрассудками, он не только не отвергал идеи Бога, как высшего разумного существа, но и требовал поклонения ему. Вера в Бога, по его мнению, лежит в основе нравственности и так же необходима людям, как законы. Для народных масс, по Вольтеру, религия должна быть своеобразной «уздой», удерживающей их от стихийных эксцессов. «Великому вольнодумцу» принадлежит весьма многозначительная и до сих пор не потерявшая своей актуальности фраза: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Любопытно, что именно этому совету вскоре после смерти Вольтера последовал его младший современник и соотечественник, глава французских якобинцев Максимильен Робеспьер (1758—1794). Подвергнув гонениям официальную церковь, «поддерживающую тиранов», он попытался в разгар Великой Французской революции и кровавой диктатуры для сохранения революционной власти ввести в стране искусственную религию – так называемый «культ Верховного существа», некий вариант «очищенного христианства». Правда, этот эксперимент у Робеспьера не получился, ибо новую религию нельзя создать в одночасье, она органически, в течение веков вырастает на общественно-психологической почве как необходимый компонент человеческого бытия. 

     4.1 Религия – первооснова  культуры и социальной  стабильности 

     В течение многих столетий, например, определяющим фактором русской жизни, русской культуры и нравственности было православие. Из 708 дошедших до нас рукописей XI-XIV вв. только 20 были светского содержания. И этимологическое родство обоих слов «культ» и «культура» имеет глубокий социально-исторический смысл. «Культура, – пишет Н.А. Бердяев, – родилась из культа. Истоки ее – сакральны. Вокруг храма зачалась она и в органический свой период была связана с жизнью религиозной. Так было в великих древних культурах, в культуре греческой, в культуре средневековой, в культуре раннего Возрождения. Культура – благородного происхождения. Ей передался иерархический характер культа. Культура имеет религиозные основы. Это нужно считать установленным с самой позитивно-научной точки зрения»⁵. Действительно, разве со всей очевидностью не подтверждено многочисленными археологическими и антропологическими исследованиями, что еще в условиях первобытного строя духовный мир человека, его искусство, его нравственность и начальные проявления научного знания мучительно рождались из веры и имели чисто религиозную основу?

     Таким образом, как бы ни относилась к религии  марксистско-ленинская идеология, в принципе всегда ее отвергавшая, вера как внутренняя потребность людей, лежащая в основе религии, не только породила и в течение тысячелетий питала культуру, но была и остается одним из главных консолидирующих и стабилизирующих факторов общественной жизни. Даже такой отнюдь не религиозный писатель, как Горький, считал, что «Бог есть комплекс... идей, которые будят и организуют социальные чувства, имея целью связать личность с обществом, обуздать зоологический индивидуализм». Конечно, мы не должны полностью отождествлять понятия «вера» и «религия» с какой-то определенной конфессией, а тем более с таким ее бюрократическим проявлением, как церковь, хотя она и стремится выполнять роль духовного пастыря и хранителя нравственного здоровья народа. Ведь человек может не принадлежать ни к одной из религий и быть в то же время глубоко верующим. В данном случае следует иметь в виду расширительное определение религии, принятое в современной социологии и общественной психологии. Слово «религия» нередко употребляется в этих науках для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придерживается какая-либо группа людей и которая служит индивиду схемой ориентации и объектом поклонения. Первым, кто предложил такой подход к религии, был один из основоположников философии позитивизма, французский ученый Огюст Конт (1798-1857). Он претендовал на то, чтобы превратить свое атеистическое учение о всесилии идей в некую «научную», «истинную» религию, которая должна была стать новым фактором сплочения общества.

     Без веры в широком смысле, чаще всего  выливающейся в форму определенной религии, ни одно общество, ни один народ  существовать не могут, хотя это возможно для отдельных выдающихся личностей типа Ф. Ницше и его «сверхчеловека», которые от своего безверия отнюдь не становятся счастливее. История не знает стерильно безрелигиозных обществ и народов, ибо, как сказал Ф. Бэкон: «Атеизм – это тонкий слой льда, по которому может пройти один человек, целый же народ ухнет в бездну». Поэтому наряду с определениями современного человека, как «Гомо сапиенс» и «Гомо симболикус», существует и такое его определение, как «религиозное животное». Действительно, на протяжении тысячелетий меняется не столько сила и психологическая основа человеческих верований, сколько их содержание и объекты поклонения. Сначала люди поклонялись фетишам и идолам, затем – многим богам (политеизм), еще позднее – единому Богу – Христу, Аллаху, Будде или Конфуцию, причем буддизм и конфуцианство выглядят скорее не как религия, а как свод нравственно-государственных законов и определенная идеология.

     Из  сказанного выше вытекает, что вера как в ее современной идеологической ипостаси, так и в традиционной, собственно религиозной форме, была и остается важнейшей составной частью любой культуры. Роль религии как созидательной силы, объединяющей огромные массы людей во времени и пространстве, всячески подчеркивали русские мыслители и писатели и, в частности, Ф.М. Достоевский. Так, удивительную жизнеспособность еврейского народа, сохранившего единство и вносящего огромный вклад в мировую культуру вот уже в течение 4 тысяч лет, он объяснял не специфическими условиями его «бездомного» существования, а его древнейшей религией. «И сильнейшие цивилизации в мире не достигали и до половины сорока веков и теряли политическую силу и племенной облик. Тут не одно самосохранение стоит главной причиной, а некая идея, движущая и влекущая нечто такое мировое и глубокое, о чем, может быть, человечество еще не в силах произнести своего последнего слова. Что религиозный-то характер тут есть по преимуществу – это уж несомненно»⁶. По этой же причине религиозные учения так же, впрочем, как и идеологические доктрины не могут быть предметом насмешек и сравнения с «духовной сивухой», а тем более объектом преследования и насильственного искоренения. Значение религии для объединения отдельных человеческих «атомов» в живой организм подлинно культурного общества понимали и великий скептик Вольтер, и революционный фанатик Робеспьер, и многие поколения других выдающихся мыслителей и политиков, отнюдь не симпатизировавших клерикалам и даже сомневавшихся в существовании Бога. Религия воспринималась ими как неотъемлемый и созидательный элемент общественной интеграции. Однако вплоть до начала XX в. все подобные «оправдания» религиозного феномена носили в значительной мере интуитивный и умозрительный характер. Лишь с развитием новых, «позитивных» и экспериментальных наук, в частности социологии, общественной психологии и психоанализа, были заложены прочные основы понимания религии как важнейшего «стабилизирующего» фактора человеческой истории вообще. Если считать революции не «локомотивами истории», а патологическим отклонением от гуманистической миссии культуры, то вера и религия всегда были первой жертвой санкюлотов, «штурмующих небо».

     Наибольшая  заслуга в осознании религии  как важнейшего фактора социокультурной интеграции и общественной стабильности независимо от ответа на сакраментальный вопрос «Есть ли Бог или его нет?» принадлежит двум ученым – французскому социологу Эмилю Дюркгейму (1858-1917) и немецкому социологу, философу и историку Максу Веберу (1864-1920). Именно они демифологизировали религию, показав ее связь с другими формами общественного сознания: идеологическими, нравственными, правовыми, экономическими и т.д.

     Классик и, по существу, один из основоположников западной социологии Дюркгейм, разделяя взгляд на общество, как на саморегулируемый и подверженный социальным болезням «организм», считал государство «умом», а религию – «коллективной душой» этого организма. Признавая двойственность человека как существа, с одной стороны, биологического, а с другой – социального (Homo duplex), Дюркгейм искал истоки религии не в анимизме или преклонении перед природными силами, а в самом факте формирования социальной среды. Религия для него – это совокупность символов, на основе которых происходит общественная интеграция, зарождение культуры и передача из поколения в поколение ее ценностей. В своей наиболее крупной работе «Элементарные формы религиозной жизни...» (1912), опираясь на исследования австралийских тотемических культов, он прослеживает первобытные истоки религии и стремится показать ее всеобъемлющее влияние на формирование человеческих общностей. В сущности, по Дюркгейму, любое общество – и продукт, и главное «божество» религии, основная социальная функция которой – пробуждение человеческой солидарности и выдвижение идеалов, ценностей и норм, стимулирующих общественное развитие. Таким образом, религия в мире, вера становятся у французского социолога едва ли не единственным культурообразующим фактором. Для него в конечном счете неважно, что именно лежит в основе сплоченности и процветания той или иной человеческой группы – христианство, ислам или марксистская доктрина, лишь бы люди были достаточно прочно объединены и чувствовали себя счастливыми. Развивая концепцию религии без Бога, именно Дюркгейм стал впервые рассматривать идеологию как ее современный синоним.

     Если  Дюркгейм хотел показать особую роль религиозного сознания и его производного – культуры в формировании человеческих групп и коллективов вообще, отвлекаясь в принципе от их исторической привязанности, то Макс Вебер пошел по иному пути. Главным объектом его размышлений было влияние религии и ее этических норм не на общество как таковое, а на его экономическую жизнь в ее конкретных историко-географических проявлениях. В знаменитой работе «Протестантская этика и дух капитализма» (1904-1905) немецкий социолог, не претендуя на объяснение генезиса капиталистических отношений как определенной хозяйственной системы, стремился, в частности, установить лишь следующее: «Играло ли также и религиозное влияние – и в какой степени – определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии «капиталистического духа» и какие конкретные стороны сложившейся на капиталистической основе культуры восходят к этому религиозному влиянию»⁷. Сам заголовок цитируемой работы показывает, что для Вебера было важно доказать: «дух» капитализма, обусловивший его огромные хозяйственные успехи и распространение по всему миру, не в последнюю очередь был следствием определенных религиозных мотиваций и ценностей, характерных для протестантизма, в отличие от традиционного католицизма.