Культура ислама

     На  мусульманском Востоке говорят  об исламской государственности  как о государственности правовой, считая ее «связанной» правом ничуть не меньше, чем система «Западной демократии». По мнению восточных теологов и правоведов, государственность, основывающаяся исключительно на светском праве, изначально несовершенна, как несовершенно само это право: во-первых, его источником являются сами люди, весьма несовершенные в нравственном и интеллектуальном отношении; во-вторых, никакая юридическая норма никогда не сможет вместить всего многообразия возможных жизненных ситуаций. Религиозно-нравственная норма считается в этом отношении гораздо более гибкой и, следовательно, более способствующей принятию справедливых решений, а фикх — уникальной, единственной в мире правовой системой, органически соединившей в себе религиозные и светские нормы.

Халифат как форму государственного правления  часто называют «консультатирной демократией», то есть такой, при которой участие народа в управлении делами общества носит характер «совета», «консультаций» (аш-Шура) и осуществляется через специальный консультативный орган — совет муджтахидов. В отличие от «западной демократии», провозглашающей  «власть народа», фикх провозглашает «власть от народа (полученную от народа. — Авт.) и на благо народа». Здесь  полагают, что субъекты власти в своих решениях и поступках должны быть связаны отнюдь не волей большинства, а лишь принципами и нормами шариата.Качественно иными являются социальная база и цели «исламской демократии». Умма не имеет ничего общего ни с нациями, ни с социально-экономическими группами, ни с другими известными социальными общностями. Это общность чисто духовная, объединяющая всех мусульман в рамках определенной территории, независимо от прочих различий. Что же касается ценностных ориентации, то безусловный приоритет принадлежит здесь удовлетворению духовных, «потусторонних»  потребностей, — всему тому, что входит в понятие «спасение души». Халифат, как и сама умма, имеет духовно-нравственные основы, и это ставит его, по мнению деятелей мусульманской культуры, неизмеримо выше «западного», «правового» государства.

     Все эти содержащиеся в современной исламской политической культуре представления о наиболее предпочтительных формах организации жизни общества, разумеется, относятся в первую очередь к самому «ислам-

I скому миру». Что же касается взаимоотношений этого мира с «неисламской» частью мирового сообщества, то они видятся мусульманским теоретикам как диалог различных вероисповеданий внутри одной и той же монотеистической традиции.' На мусульманском Востоке с пониманием и уважением относятся к любой духовности, независимо от того, в какой конкретной форме она выступает — в форме веры в Аллаха, Христа или Иегову. Всё это — таухид, единобожие и, следовательно, имеет единую духовную основу. Непонимание и осуждение вызывает лишь безбожничество, язычество, неверие ни во что.

В современной  исламской литературе можно прочитать о том, что мир может стать целостным только на основе ислама,  что грядущий  миропорядок неизбежно будет исламским миропорядком и т. п. Эти высказывания часто трактуются как свидетельства стремления интеллектуальной и политической элиты мусульманских стран к повсеместному распространению исламской религии, как нежелание прнзнать за «ненсламским миром» права на выбор иных путей развития Ислам действительно считается его последователями единственно истинной верой (что, впрочем, присуще представителям всех вероисповеданий), а его распространение в последние десятилетия на Западе ещё более утверждает их в этой мысли. Официальная исламская пропаганда также постоянно расширяет поле своей деятельности и не скрывает своих целей. Однако в концепцию «всемирной уммы» вкладывается иное содержание. Будущее развитие человеческого общества видится исламской культурой не как насильственное обращение мира в исламскую веру (хотя, в принципе, существует и такая точка зрения — точка зрения джихада, священной войны за веру), а как естественное повсеместное распространение содержащихся в шариате принципов организации жизни людей. Это общество совсем не обязательно должно быть мусульманским, — оно может быть и православным, и католическим, и буддийским, но только не атеистическим, не бездуховным; это должно быть общество, основанное на Вере.

     С точки зрения характера взаимоотношений его членов, это общество должно быть «уммой», то есть общностью, основанной на единстве веры и мировоззрения, на братской любви, терпимости, взаимном уважении и понимания. Такое духовное братство, по мнению исламских теоретиков, сделает ненужными государственные границы, в нём потеряют смысл различия между классами, нациями, расами, имущественные и сословные различия. В странах мусульманского Востока считают, что история человечества дала людям достаточно возможностей убедиться в том, что наиболее отвечающим человеческой природе, духу, психологии является общинный тип отношений. Только в общине (какой бы конкретный вид и размеры она ни принимала) человеку «тепло и уютно», только в ней он чувствует себя среди «своих», близких ему по духу людей, надёжно защищенным и уверенным в своём будущем.

     Политическая  система общества будущего не обязательно  должна носить название халифата, но она должна быть построена -на принципах халифата, исключающих как единоличный деспотизм, так и анархию толпы; предполагающих не прямую выборность верховной власти (непосредственно «снизу»), что не исключает целенаправленной обработки общественного сознания, а через специальный орган наиболее компетентных граждан. Эти граждане могут не называться муджта-хидами, но они должны быть ими: быть теми, кого община хорошо знает, чей авторитет для неё бесспорен, кто всей своей жизнью заслужил право избирать главу государства.

     Государство будущего должно быть «правовым», но это  должно быть не «придуманное» в чьих-то интересах «западное» право, а право  «духовное», «религиозное» — система  норм, непосредственно вытекающих из духовного кредо народа, из выработанных им на протяжении веков духовно-нравственных принципов и ориентиров. 
 
 
 
 

4. Наука и художественная культура 

4.1 Наука 

     В научной, мысли, литературе и искусстве  мусульманского, Востока наиболее отчётливо прослеживается синкретизм данной культурной традиции, её арабская основа, зафиксированная в названии.

VII—VIII вв. — эпоха решительных перемен в судьбах народов Азии и Африки. В результате арабских завоеваний новая религия ислам, распространившаяся к тому времени по Аравийскому полуострову, была воспринята покорёнными народами халифата. Подвергнувшиеся насильственной исламизации и арабизации, жители Сирии, Ирака, Египта, Северной Африки, частично Испании стали активными участниками создания единой арабо-мусульманской культуры. Одновременно шёл и обратный процесс, весьма парадоксальный и с трудом поддающийся объяснению: адепты новой веры, огнём и мечом истреблявшие на завоёванных землях всякую мысль о каких-либо иных божествах и фанатично насаждавшие исламский религизоный канон во всех сферах жизни людей, сами «встали на колени» перед научным и эстетическим каноном языческой культуры покорённых народов. Эти противоречивые процессы становления арабо-мусульманской культуры и обусловили в конечном итоге своеобразие её научной и художественной традиции?

В основе арабо-мусульманской научной мысли  лежит главная идея доисламской, языческой космологии и космогонии — идея космической детерминированности всех земных явлений и процессов, зависимости всех земных дел и событий от движения небесных сфер. Это породи-ло такую характерную особенность научного менталитета арабо-мусульманского Востока, как «философичность», неотделимость от менталитета философского. Вся наука средневекового арабо-мусульманского Востока называлась одним словом — «фальсафа», что означает «философия».

Взгляд  мыслителя, стремившегося постигнуть устройство мироздания, в том числе и общественные процессы, устремлялся ввысь, к звёздному небу. Там же искали и принципы идеального общественного устройства, и принципы организации отдельной человеческой жизни. Эти космические принципы рассматривались восточными исследователями как единые и человеческой душе, и телу, и самому космосу. И социум, и жизнь отдельного человека должны были быть, по общему мнению, подчинены парадигме, вселенской гармонии. Философы считали, что спроектировать гармоничное общество невозможно, не познав предварительно гармонию мира и его частей. Поэтому в круг интересов интеллектуальной элиты Востока входили все известные тогда науки, изучающие мир, — философия, астрономия, математика, медицина и т. д. Это придавало арабо-исламской научной мысли ещё одну существенную черту — энциклопедичность. Учёный (которого также называли «философом» — «фалясифа»), как правило, был одновременно и математиком, и врачом, и «звездочётом» — прорицателем, а часто ещё и поэтом. Этот доисламский «космический» научный канон и по сей день сохраняется в недрах научной рефлексии мусульманского Востока. Современные процессы научной дифференциации и специализации не обошли и этот культурный регион. Однако космизм и энциклопедичность и сегодня продолжают восприниматься как главные особенности идеальной модели научного познания и личности учёного. Во всяком случае, образ полуобразованного «профессионала» воспринимается общественным сознанием как весьма непривлекательный, в то время как разносторонность и широта познаний, умение «выходить» на философские проблемы, считается одним из основных показателей «качества» личности.

То же самое происходит и в других областях культуры, например, в изящной словесности: на протяжении истории центры её наивысшего расцвета перемещаются с Востока на Запад и с Запада на Восток, сменяются обладатели по-восточному пышного титула «царя поэтов», создаются новые поэтические шедевры, но в основе её, как на протяжении всего средневекового периода, так и по сей день, лежат традиции и эстетические каноны всё той же доисламской бедуинской поэзии.

Начиная с аббасидской эпохи, речь идёт уже  не собственно об арабской культуре, но о культуре арабоязычной, носителями и создателями которой становятся наряду с арабами арамейцы, греки, персы, таджики, тюрки. Они обогатили традиционную арабскую культуру новыми идеями и образами, сделали более разнообразными методы научной рефлексии и средства художественной выразительности и это позволило культуре мусульманского Востока стать одной из блестящих страниц мировой культуры. 
 

4.2 Художественная культура 

     Художественная  культура арабо-мусульманского Востока  ассоциируется прежде всего и  главным образом с классической поэзией. Поэтическая форма была основной формой существования бедуинской культуры доисламской Аравии. Именно ее эстетический канон предопределил тематику и образный строй литературы мусульманских народов. С другой стороны, вольнолюбивая мысль средневекового Востока находила себе гораздо лучшее убежище в поэзии, нежели в прозе. В стихотворной форме автору было гораздо легче выразить себя через поэтические вольности, полунамеки, нарочито сложные и туманные образы. Кроме того, стихи, особенно короткие и легко запоминающиеся, как, например, рубай, были прекрасным средством распространения вольнодумных идей (сегодня мы сказали бы — пропаганды): выпущенный на волю стих переходил из уст в уста и остановить его было невозможно; при этом автор часто оставался неизвестен.

Основная  композиционная форма арабской поэзии — знаменитая «касыда» — сложилась во второй половине VIII в. Это небольшая поэма из 80—120 стихотворных строк — «бейтов». Касыда состоит из нескольких поэтических частей, различных по жанру и не связанных ни сюжетно,   ни  стилистически,   но  образующих в сознании слушателя стройную, целостную картину. Другая не менее известная стихотворная форма — «кыта»-короткое стихотворение из 8—12 строк с единым содержанием. В форме кыт слагались погребальные плачи, «самовосхваления» и «поношения» во время поэтических перебранок. В это же время происходит становление и других жанровых форм — героического эпоса, философских рубай, возвышенных од, лирических газелей.

Поэтическое творчество было строжайше канонизировано. Арабо-мусульманский поэтический  канон включал три основных раздела: метрику — «аруз», рифму —  «кафийю», поэтические троны и  фигуры — «бади». Столь жесткие  рамки, казалось бы, должны были неминуемо  упростить и обеднить мир изящной словесности, однако, как это часто бывало в истории культуры, эффект оказался противоположным: канонизация дала мощный толчок развитию искусства мусульманского Востока, сделала его художественно активным на протяжении многих столетий. Стремясь превзойти в мастерстве предшественников и соперников-современников, поэты проявляли удивительную изобретательность в разработке традиционных тем и сюжетов, в поэтическом языке.

Ограниченная  строгими рамками традиционной композиции и жанров, арабская поэзия развивалась «вглубь», за счет усложнения поэтической техники, становясь все более изощренной и утонченной. В ней все более ценится мастерство версификации. Поэты увлекаются чисто формальными задачами: уснащают свои стихи сложными поэтическими фигурами, многостепенными метафорами, Изысканной игрой слов, заботятся не только о звуковом, но и о зрительном эффекте (подбирают в бейтах такие слова, начертание букв которых превращает стихотворение в рисунок). Поэты-«эрудисты» нередко строят образы на «ученых» сравнениях, почерпнутых из книжных источников.

     В IX в. в восточных областях халифата возник суфизм — мистико-аскетическое течение внутри ислама («суфий» в переводе с арабского означает «носящий власяницу»). Суфийское учение представляло собой причудливый сплав зороастрийских верований, пантеистических идей неоплатонизма, мифологем гностицизма и мистики каббалы. Вполне естественно поэтому, что он довольно быстро перерос рамки мусульманской ортодоксии и стал самостоятельной теософской системой. Божество выступает в суфизме как постоянно действующий источник всего сущего, порождающий мироздание путем излияния (эманации) Цель человеческой жизни суфизм видит в полном растворении в божестве На пути к истине — божеству человек должен преодолеть ряд ступеней искания, ряд этапов познания, с тем чтобы на высшей стадии полностью слиться с божеством, «подобно капле в океане»

     Свое  учение суфии излагали не только в  специальных трактатах, но и в  поэтической форме. Так возникла суфийская поэзия — поэзия созерцания и изощрен-, ной чувственности, со своим совершенно особым символическим стилем. Суфийские стихи двуплановы за видимым «земным» планом (воспеванием любовных страстей, чувственного восторга, блаженства опьянения) кроется глубокий мистический смысл (стремление к слиянию с божественной истиной, восторг мистического озарения с присущим ему состоянием экстаза). В этом, взаимопроникновении земного и мистического — секрет, особого  обаяния  лучших  образцов   суфийской   лирики. Однако «властью» над поэзией суфизм не ограничился;   его   влияние   постепенно   распространилось  на   всю художественную культуру мусульманского Востока, которая отныне в значительной    степени    стала «суфийской». Суфизм сообщил ей ту неотразимую «смесь чары и отравы»,  которая впоследствии властно  притягивала к себе умы и, сердца многих ярких представителей культуры Запада и России. Под влиянием суфизма, художественная  культура  мусульманского   Востока   получила, некое двойственное,   истинно   демоническое   освещение: «ни день, ни ночь — ни мрак, ни свет».