Мировоззренческие основы споров нестяжателей и иосифлян

Общественно-политические симпатии игумена Волоцкого монастыря  менялись. Когда светская власть при  поддержке нестяжателей покушалась на церковные богатства, он занимал  откровенно теократическую позицию. С  целью защиты имущества монастырей глава иосифлян утверждал принцип  превосходства духовной власти над  светской. После того как Василий III отказался от идеи изъятия церковных  земель, отношение к великокняжеской  власти изменилось. Государство и  церковь стали рассматриваться  как союзники в укреплении в стране правоверия. Иосиф Волоцкий подчеркивал  божественное происхождение государственной власти, которая в обмен за поддержку со стороны духовенства обязана защищать идеологические права и имущество церкви.

В понимании  человека Иосиф Волоцкий исходил  из принципа богоподобия. «Венец творения»  предстает неким плотским божеством, царствующим над миром. Человек, «по образу и подобию созданный, носит в себе божие подобие: душу, слово и ум». В этой характеристике каждое из основных человеческих свойств  оказывается символической параллелью триипостасности (душа – отец, слово  – сын, а ум – аллегория нераздельной их сопричастности, соответствующей  духу). Свобода воли так же уподобляется действию волевого надприродного начала.

В целом доктрина иосифлянства идеологически обосновывала активную позицию церкви в государстве  и одновременно реабилитировала  стяжательскую деятельность. Высокое  учительное назначение веры снижалось  мелочной и формальной ее регламентацией. Внешнее показное благочестие вступало в противоречие с внутренними  глубокими убеждениями, а узаконивание меркантильности духовенства закладывало  предпосылки будущего обмирщения веры. Церковный формализм, пленение мирскими интересами, расхождение заповедей  с их выполнением стали первым предзнаменованием будущего кризиса  православной духовности в XVII – XVIII вв.

Видным представителем иосифлянства был митрополит Даниил (до 1492 – 1547), занимавший митрополичью кафедру в 1522 – 1539 гг. С целью защитить права монастырей на владение богатствами  и вотчинами им написано слово  «О святых божественных церквах». Враждебные нестяжательству настроения проявились в той роли, которую он сыграл в соборном осуждении его идеологов (Вассиана Патрикеева и Максима Грека) в 1525 и 1532 гг. Даниилу принадлежит  определение философии как высоконравственной, протекающей в постах и молитвах деятельности по самосовершенствованию. В многочисленных посланиях он выступает  поборником строгого благочестия и  неукоснительного следования нормам христианской морали. Много внимания митрополит уделяет обличению пьянства, блуда, праздности и других грехов и заблуждений  паствы. Он вводит более строгие  правила монастырского общежития, требует беспрекословно подчиняться  наставлениям духовных властей, пребывать  в смирении и страхе Божьем. И  вместе с тем, по меткой характеристике князя Андрея Курбского, Даниил прослыл  «потаковником» грехам древнерусских  венценосцев. Безоговорочно поддерживая  великокняжескую власть, он терял  авторитет иерарха. Проповедь аскетизма  явно не соответствовала обстановке роскоши и чревоугодия, к которым  питал слабость митрополит-иосифлянин. Все это убедительно показывает, насколько внешним и формальным становилось древнерусское православие  в годы управления церковью иосифлянами.  
 
 
 
 
 

"Иосифляне"  и "нестяжатели"

Архангельская А. В.

В конце XV в. на Руси оживились разнообразные еретические  движения. Самым активным из них  было движение жидовствующих - антитроическая рационалистическая ересь, отвергавшая  церковную иерархию, обряды, поклонение иконам как "руками человеческими  сотворенным вещам" и утверждавшая, что Христос - не Сын Божий, а такой  же человек, как Моисей. Обстановка все более настоятельно требовала  решительных действий от русской  Церкви. В 1503 г. был созван церковный  собор, который бесстрашно коснулся всех больных сторон церковного быта, служивших для еретиков поводом  к нареканиям на Церковь. Были осуждены плата за поставление и зазорная жизнь вдовых священников, пьянство духовенства, в т. ч. и накануне совершения Божественной Литургии, непорядки в  монастырской жизни. Собор вплотную подошел к вопросу об отношении  к монастырскому вотчинному землевладению. На арене этого собора выступили  крупнейшие церковные деятели того времени - игумен Волоколамский Иосиф (Санин) и игумен Сорский (на р. Сорке, около Белоозера) Нил (Майков).

Нил Сорский  стремился осуществить на Руси большую  реформу и иночества, и всего  церковного быта православия. Главной  целью этой реформы было освобождение иночества от каких бы то ни было экономических забот. Появление  на Руси еретиков и их упорные гонения  на Церковь Нил и его ученики, называемые "нестяжателями", объясняли, как и многие другие в то время, падением нравов и авторитета Церкви. Но причину этого падения они  видели в обремененности землевладением и крупным хозяйством. Как сообщается в летописи: "нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а  кормили бы ся рукоделием", т. е. чтобы  у них не было земельных имений с рабочим народонаселением, а  чтобы монахи свои небольшие участки  земли обрабатывали своими собственными руками, в случае нужды же испрашивали  бы "милостыню от христолюбцев: нужная, а не излишняя".

И вот против этого предложения восстал, как  записано, весь собор, точнее - почти  все традиционное большинство. Среди  последнего доминировал голос наиболее продумавшего этот вопрос и подготовившего всю аргументацию "стяжательской" стороны Волоколамского игумена  Иосифа. В защиту монастырского землевладения  на соборе он привел два основных аргумента: во-первых, обратил внимание на греческих  и русских святых, основавших первые монастыри, владевшие селами; а во-вторых, выразил опасение, что отсутствие монастырских сел приведет к тому, что "благородные человеки" перестанут принимать постриг, некого будет  поставлять на различные церковные  должности и наступит "поколебание  веры". Точка зрения Иосифа была такова: обет отречения от стяжания каждый вступающий в нормальное общежитие  берет на себя и несет наряду с  двумя другими - полным послушанием  и полным целомудрием. Этот принцип  у Иосифа возведен в абсолют: инок категорически не должен иметь никакой  собственности. Но принцип личного  нестяжания иноков у Иосифа сочетался  с принципом "коллективного" монастырского  стяжания. Под эту формулировку полностью  подпадает только строгообщежительное  монашество, а не единолично-хозяйственный  устав. В предпочтении общежития  единолично-пустынническому подвигу  вся сущность богословской системы  Иосифа. А за ней - теократическая идея, идея неразделимости единого теократического  организма церкви и государства. С этой всемирно-исторической высоты восточно-православной теократии он не отрицал, конечно, пустынножительской задачи личного спасения, но считал ее стоящей ниже о сравнению с  идеальной нормой устава общежительного.

Таким образом, спор о монастырских селах - это только поверхность, а подлинная борьба происходила в глубинах, и спор шел о самых началах и пределах христианской жизни и делания. Сталкивались два религиозных замысла, два  религиозных идеала, в конечном счете - две правды.

В конце XV в. Иосиф  Волоцкий написал произведение, специально посвященное вопросам монашеской жизни, - краткую редакцию Устава, предназначенного для Иосифо-Волоколамского монастыря (пространная редакция, как считают  исследователи, возникла позже). Этот Устав  был рассчитан на общежительный  монастырь, жизнь монахов в котором  подвергалась жесткой регламентации  и строгой дисциплине.

Прот. Георгий  Флоровский писал, что правда Иосифа Волоцкого - это прежде всего правда социального служения, а его идеал - это своего рода "хождения в народ". С точки зрения Иосифа, все члены  общества должны выполнять определенное служение. Не составляет исключения даже сам царь. И его Иосиф включает в ту же систему Божия тягла, - и царь подзаконен, и только в  пределах закона Божия и заповедей  обладает он своей властью. А неправедному или "строптивому" царю вовсе и  не подобает повиноваться, он даже и  не царь - "таковый царь не Божий  слуга, но диавол, и не царь, а мучитель".В  этой системе и монашеская жизнь - это некое социальное тягло, особого  рода религиозно-земская служба. Этому  социальному служению, деланию справедливости и милосердия изнутри подчиняется  у Иосифа и самое молитвенное  делание. Монастырские села он защищает, можно сказать, из филантропических и социальных побуждений: он принимает  их от имущих и богатых, чтобы раздавать  и подавать нищим и бедным. Волоколамская  обитель постоянно превращается игуменом то в странноприимный дом, то в благотворительную столовую для сирот и убогих, то в больницу.

В отличие от Устава Иосифа Волоцкого, в Уставе ("Предании") Нила Сорского формулируются только самые общие правила монашеской жизни; этот текст чужд той дотошной и всеобъемлющей регламентации, которая явно предстает со страниц  труда волоколамского игумена. Нил  Сорский побывал на Афоне, в монастырях Константинополя, посещал лавры  Палестины, может быть, был на Синае. В его "Предании" обнаруживаются следы знакомства с "Преданием" Саввы Освященного. Устав Нила Сорского предполагал четыре главных (и допустимых) источника материального обеспечения  особножительных монастырей и скитов. Главным из них было "рукоделие", т. е. собственный труд монахов, а  далее назывались "милостыня" (включающая в себя как пожертвования  частных лиц, так и возможность  государственной дотации), участие  в товарообмене и использование  наемного труда, но только в случае, если этот труд оказывается справедливо  оплаченным. Создание Нилом Сорским  собственного Устава, написанного явно в полемике с Уставом общежительного монастыря, написанным Иосифом Волоцким, наглядно свидетельствует о том, что общежитие Нил явно считал менее совершенной формой монашеской жизни по сравнению с особножительством, преимущественно в скитской форме.

Из этих представлений  вытекало и особое отношение к  благотворительности. Нил утверждал, что иноку "не подлежит творити  милостыня". Н.В. Синицына отмечала, что под "милостыней" в данном случае подразумевается предоставление взаймы, которое, как правило, сопровождается процентами ("ростом", "лихоимством"). Бедность предписывается Нилом Сорским  в качестве гарантии от ростовщической деятельности. Благотворительность - функция, присущая богатству, с точки зрения Нила, "нестяжание бо вышши есть таковых  подаяний". Столь же последовательно  выступает Нил против каких бы то ни было церковных украшений, называя  их "излишними". Фактически бедность провозглашается как основа хозяйственного монастырского уклада.

Второе известное  произведение Нила Сорского - "11 глав" - повествует о внутренней жизни  монахов. Здесь особенно много говорится  о необходимости нравственного  самосовершенствования иноков, о  борьбе со "страстными помыслами". Пути борьбы со страстями лежат, с  точки зрения Нила Сорского, на пути "умной молитвы". По мнению исследователей, "11 глав" представляют собой еще  один вариант русской рецепции учения византийского исихазма. Там, где  Иосиф Волоцкий писал о необходимости  соблюдения тщательно разработанной  внутримонастырской дисциплины, строгого соблюдения обрядов, Нил Сорский  говорил о том, что центр жизни  для инока заключается в его  внутреннем духовном мире и в необходимости  непрестанного личного самоусовершенствования.

Выбирая из трех возможных форм монашеской жизни - отшельничества, скитничества и общежития, Нил Сорский  склоняется к скитской жизни как  к "среднему" пути. Скит, по Нилу, - это объединение двух-трех иноков, всецело посвятивших себя Богу и  живущих "рукоделием". Было замечено, что апология скитской жизни может  быть навеяна традициями древнего палестинско-синайского монашества, тогда в деятельности Нила Сорского можно усмотреть стремление вернуться к древним образцам.

В заволжском движении усматривают живое и органическое продолжение того духовно-созерцательного  движения, которое охватывает весь греческий и южнославянский мир  в XIV в. В основах своих заволжское движение есть новый опыт, аскеза и  искус духа, в началах своих - искание  безмолвия и тишины, решительный  выход и уход из мира, бдительное преодоление всякого "миролюбия". Соответственно этому избирается и  образ жизни - скитский, уединенный. Общежитие кажется слишком шумным и слишком организованным. Нестяжатели  ничего не имеют в миру и потому легко уходят из мира. Их правда - в  этом уходе, в созерцании и умном  делании. Но у этого ухода есть и оборотная сторона. Это было и забвением о мире не только в  его суете, но и в его нужде  и болезнях, не только отречением, но и отрицанием. Именно в этом прот. Георгий Флоровский усматривал историческую недейственность заволжского движения: в миру остаются действовать иосифляне, заволжцы же возвращаются в мир не для того, чтобы в нем строить, но чтобы спорить, чтобы бороться с обмирщением церковной жизни, чтобы напоминать и настаивать на монашеском исходе. Именно в этом смысл  памятного спора о церковных  имениях с иосифлянами. Заволжское движение - особая школа духовного  бдения, творческий путь к созерцанию, аскетико-мистическая подготовка к  богословию.

Разногласие между  иосифлянством и заволжским движением  можно свести к такому противопоставлению: одни стремились завоевать мир, работая  в нем, другие преодолевали мир через  преображение и воспитание вне мира нового человека, через становление  новой личности. И те и другие в качестве примера обращались к  опыту Сергия Радонежского, своей  деятельностью осуществившего впоследствии уже недостижимый идеал. Два пути, диаметрально разошедшиеся через столетие после кончины преп. Сергия, в  конце концов соединились после  мучительных кровавых драм: и Иосиф  Волоцкий, и Нил Сорский были причислены русской православной Церковью к  лику святых (первый - в конце XVI в., второй - в начале ХХ).

Максим Грек

 
В истории борьбы иосифлян и заволжцев  самым ярким и показательным  эпизодом было дело Максима Грека (ок. 1470-1555/1556), в миру - Михаила Триволиса. Правда, суд над ним и его  осуждение в действительности определялись больше всего собственно политическими  мотивами, - сам Максим вошел в  прямые политические затеи в связи  со своими мечтами (а может, у него было на то прямое поручение) получить русскую помощь против турок, тогда как в Москве всячески стремились к вечному миру и союзу именно с турками. К тому же Максим слишком прямо и резко высказывался против русской церковной автокефалии.

Образ Максима  Грека очень интересен. Это был  не только афонский монах, но и человек  гуманистического образования. Он родился  в греческом городе Арты и принадлежал  по происхождению к семье, весьма известной среди греческой и  итальянской интеллигенции второй половины XV - XVI вв. Род Триволисов был  близок к последней правящей византийской династии Палеологов, один из предков  Михаила-Максима был константинопольским  патриархом. Сам Михаил учился в  Италии, посетил Венецию, Падую, Флоренцию, Болонью, Феррару и Милан, "понеже не обретох в Гречестей стране философскаго учения ради великия скудости книжныя". Есть предположения (разделяющиеся  не всеми исследователями), что Михаил побывал также в Риме и посетил  Германию. Он не был гуманистом в  западном смысле этого слова, но его  можно назвать византийским гуманистом. Во всяком случае он был человеком  подлинной словесной культуры.

В Италии Михаил Триволис сотрудничал с Дж.-Фр. Пико делла Мирандолой, Иоанном Ласкарисом, Анджело Полициано - известными итальянскими и греческими гуманистами; принимал участие в работе венецианского  издателя Альда Мануция. Одно время  он был увлечен проповедями Дж. Савонаролы и несколько лет провел в доминиканском монастыре св. Марка во Флоренции, настоятелем  которого некогда был Савонарола. В 1505 г. он выходит оттуда и удаляется  на Афон, где становится монахом  Ватопедского монастыря. О более  чем 10-летнем (1505-1517) периоде жизни  Максима на Афоне мы знаем немногое. Можно лишь догадываться - принимая во внимание скудные данные греческих  источников, а также анализируя его  собственные сочинения, написанные уже в России, - что именно на Афоне  Максим становится тем серьезным  ученым, знатоком Священного Писания  и патристики, канонического права  и истории, в качестве какового он, в ответ на просьбу великого князя  Московского Василия III прислать "на время" книжного переводчика, и прибыл в 1518 г. в Москву.