Гегель и религия

     “Законы не исчерпывают всего многообразия жизни”, поэтому гегелевский Иисус требует “полного отказа от права” : оно слишком формально. “Справедливость не оставляет места ни для применения, ни для возвращения к жизни Перед лицом закона преступник есть только преступник. Между тем он в такой же степени фрагмент человеческой природы, как и закон.”

     Встать  “выше права” — значит, прежде всего, отказаться от собственных прав. Человеку, “душа, которого возвысилась над  правовыми отношениями и не подчинена ничему объективному, нечего прощать обидчику, ибо тот ни в чем не затронул его права; как только кто-либо посягнет на объект права, он тотчас же оказывается от этого права.”

     Противоположности объединяются любовью. “В любви человек вновь находит себя в другом ... любовь есть единение жизни.” Но жизни живой, непосредственно обступающий человека, чувственно ощутимой. Любовь к ближнему — это  любовь к людям, с которыми вступаешь в отношения. Мысленное не может быть любимым. Поэтому нелепо говорить о любви к людям вообще, к тем, которых не знаешь. Поэтому любовь — не высшая человеческая потенция. Выше любви — религия. “Для того, чтобы любовь стала религией, она должна выразить себя в объективной форме. Она — субъективное чувство — должно слиться с представляемым, со всеобщим и тем самым обрести форму существа, которому можно поклоняться и которое этого достойно.”

     В религии противоположности совпадают, на философию этот принцип Гегель пока распространить не решаются. В  “Жизни Иисуса” Гегель старался обходить молчанием скользкие вопросы, в “Духе христианства” дал на них ответ. Как истолковать библейские чудеса? Этого нельзя сделать, отвечает Гегель, опираясь только на рассудочное мышление, но и вне сферы рассудка. Чудо также не существует: его просто нельзя заметить. “Не снятие сферы рассудка есть неестественное, а, что он одновременно полагается и снимается.” Сквозь богословские настроения пробивается и живая философская мысль. В “Духе христианства” можно обнаружить блестящую характеристику взаимосвязи части и целого в живом организме. “Лишь по отношению к объектам, к мертвому справедливо утверждение, что целое есть нечто другое, чем части. В живом, напротив, часть — есть в той же мере единое, как и целое.” Эта  же мысль, считает Гегель, справедлива и в отношении социальных организмов: у примитивных народов каждый человек — есть часть целого и само целое. В современной Европе единичный человек не несет в себе целостности государства. Впрочем, в этой потере первозданной гармонии Гегель видит и некую положительную сторону: во время войны у “естественных народов” каждый человек уничтожается с невероятной жестокостью, ибо война ведется против него лично. Ныне война ведется не против отдельного гражданина, а против находящегося вне его “целого” (государства).

     Во  “Фрагменте системы” идея тождества  противоположностей выражена уже в предельно общей форме. “Каждое высказывание — есть продукт рефлексии, поэтому применительно к каждому положенному можно показать, что, если нечто положено, то не положено другое, и эту безостановочную гонку надо раз и навсегда обуздать, заполнив то, что мы называем связью синтеза и антисинтеза не есть положенное, рассудочное, рефлектированное, доступное для рефлексии свойство заключается в том, что оно есть бытие вне рефлексии. В живом целом одновременно положены смерть, противоположение, рассудок.” Это уже язык зрелого Гегеля, хотя он по-прежнему религию ставит выше философии: “философия кончается там, где начинается религия.” Этой фразой Гегель утверждает приоритет идеального; разума над материей. Гегель включал материю в разум, но рассматривал ее как неразумное в разуме, подобно тому, как Шеллинг включал природу в бога, но рассматривая ее как небожественное в боге, или подобно картезианской философии, которая связывала тело с человеком, но рассматривала его не как принадлежащее человеческой сущности. Как у Декарта и у Шеллинга, у Гегеля материя рассматривалась как нечто противоречащее той сущности, которая в идеалистической философии предполагалась как подлинная сущность и в конечном счете всецело сводилась к абсолютному существу — Богу.

     И в теологии и в ее спекулятивном  варианте сохраняется приоритет  духовного начала, с той лишь разницей, что временную первичность бога в теизме спекулятивная философия превращает в логическую первичность. У Гегеля идея и природа соотносятся как сущность и явление духа, как его проявление в процессе самоотчуждения, иными словами, имеют не сущностное, но лишь феноменальное значение, хотя это самоотчуждение и не принимается на веру некоторыми из философов, например Фейербахом. В результате самоосвобождения абсолюта от материи, которое мыслится как поглощение материи богом теологии или духом идеалистической философии, от материи остается одно лишь название, она понимается как идеальная, мысленная, воображаемая вещь, как абстракция, “оторванная от действительного духа и от действительной природы”.

     Но  как возможно самоосвобождение от материи  трактовать как процесс, совершающийся  в боге, спрашивает Фейербах, если предварительно не усматривать в нем материю. Значит бог сам должен был полагать себя, как материю, как не-бога и вместе с тем как бога. Между тем, положение материи как бога, тонко подмечает Фейербах, равносильно отрицанию бога и признанию истинности материализма, и если бы Гегель на этом остановился, то в крайнем случае он был бы “теологическим материалистом”. Но на этом он не останавливается, ибо одновременно полагалась истинность существа теологии — бога, а бог не был бы самим собой, если бы он не преодолевал, не отрицал свое собственное отрицание. Гегель, пишет Фейербах, в философии отрицает теологию, и снова, посредством теологии отрицает философию. В результате мы оказываемся там, откуда мы первоначально пришли. Начало и конец образует теология; в середине пребывает философия, как отрицание первого положения; отрицанием же отрицания является теология. В итоге — “Вывернутый наизнанку теологический идеализм”. Ибо, как подчеркивает Фейербах, мышление, отрицающее все, но только для того, чтобы все положить в себе — есть бог, превратившийся в мышление.

     В курсе лекций по философии религии  Гегель разрешает противоречие между  философией и теологией, и как  только противоположность между обеими сторонами достигает той степени на которой каждая из них враждебно отталкивает от себя другую, возникает потребность в сближении, где бесконечное являло бы себя в конечном, а конечное — в бесконечном, и каждое из них составляло бы более особенного царства. Это было бы примирением чистого религиозного чувства с познанием и интеллектом. Подобное примирение должно было бы полностью удовлетворить все требования познания и понятия, ибо они не могут поступиться ничем. Однако в такой же степени ничто не может быть утеряно и из абсолютного содержания, и оно не может быть снижено до конечного; и перед лицом бесконечного конечная форма знания должна снять себя.

     Философия рассматривает абсолютное, во-первых, как логическую идею, идею, как она есть в мысли, когда само ее содержание составляют мыслительные определения; во-вторых, философия ставит своей задачей показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях, и это есть путь абсолютного к тому, чтобы стать для себя духом; таким образом, бог есть результат философии о котором мы узнаем, что он есть не только результат, но и вечное самосозидание, предшествование самому себе.

     Итак, мы приходим к выводу, что философию  и религию необходимо не противопоставлять, но сопоставлять. Этому сопоставлению в свете исторического развития человечества (философии, религии) и посвящен “Курс лекций по философии религии”.

     До  рассмотрения эволюции религий Гегель считает необходимым доказать, что должна существовать религиозная точка зрения дабы возможно было возвышение от чувственного к духовному: “религиозное сознание есть в себе самом обособление и уход от непосредственного, конечного, переход к интеллектуальной сфере”. Религия есть осознание в себе и для себя истинного в  противоположность чувственной, конечной истине и конечному восприятию. Тем самым она есть “рефлексия, возвышение, переход от непосредственного, чувственного, единичного ... следовательно, выход и уход к другому”. В этом переходе религиозная точка зрения являет себя как точка зрения истины, в которой содержится все богатство мира, природы и духа. “Любая другая форма существования этого богатства неизбежно окажется внешней, убогой, скудной, самой себе противоречащей и самое себя уничтожающей формой действительности, в которой истина гибнет и оказывается не-истиной; и лишь, обращаясь к религии, эта действительность может вернуться к своей основе и своим истокам”.

     Десятки веков назад ощутил человек потребность в религии, вере. На заре истории в первых, так называемых, естественных религиях идея бога выступает как абсолютная сила природы, перед которой человек сознает себя ничтожным и порабощенным. “Под естественной религией в новое время понимали совокупность того, что человек может различить и познать в боге сам, посредством своего разума. Естественную религию тем самым  противопоставляли религии откровения, утверждая, будто для человека может быть истинно только то, что содержится в его разуме”. Человек здесь определяется как бы в тождестве с природой и понятием вещей, его бытие и бытие вещей еще не разделены, человек видит душу вещей, природа еще не стала для него чем-то негативным, омраченным. И поскольку человек постигал природу в ее глубочайшем внутреннем определении и познавал ее истинное отношение соответственным сторонам самого себя, он относился к природе как к соответственному внешнему облачению, не разрушающему организацию. С этим представлением связана идея, согласно которой “дух тем самым полностью обладал искусством и наукой в целом; более того, идея, что человек, пребывая в подобной всеобщей гармонии, непосредственно созерцает гармоническую субстанцию, самого бога не в виде абстрактности мысли, но как определенную сущность”. Таково представление о “примитивной религии”, как о непосредственной и исторически первой.

     В этой религии человек выступает  в своей непосредственной собственной  силе, страсти, деяниях и поступках. Он еще не ставит теоретических вопросов: кто создал все это? и т. п. Для него еще не существует разделения предметов в себе на случайное и существенное, на причинно обоснованное и просто положенное. Для него еще нет действия.

     Самая первая форма религии, именуемая  нами колдовством, состоит в том, что духовное — есть власть над природой; однако “духовное еще не наличествует в качестве духа, еще не есть в своей всеобщности; это — лишь единичное, случайное, эмпирическое самосознание человека, который, несмотря на то, что он есть только вожделение, осознает себя в своем самосознании выше природы, знает , что духовность — есть мощь над природой”. Однако мир природы здесь совсем не имеет той широты, которая присуща ему в нашем представлении, ибо наибольшая его часть еще безразлична человеку или настолько привычна, что он не представляет ее иной. Здесь все стабильно. Другое — это землетрясения, грозы, наводнения, животные, несущие смерть, враги и т.п. Против этого применяется колдовство. Такова самая древняя религия, наиболее дикая и грубая форма. Религию колдовства мы обнаруживаем преимущественно в Африке, а также у монголов и китайцев.

     Следующая ступень в развитии религии состоит  в том, что силы, действующие в  различных вещах, централизуются и  представляются как единая всеохватывающая, абсолютная, божественная мощь, а человек осознает себя как существо ничтожное и бессильное. Это — религия природы, или субстанции, и эта религия является по-настоящему пантеистической. Гегель понимает под пантеизмом следующее: “Выражение пантеизм двойственно, подобно всеобщности вообще. ‘En cai Pan‘ (одно и все) называется одно всеединое, все которое остается одним, но Pan (все) называется и все, что есть в мире, таким образом, представление о всеедином переходит в лишенное мысли, дурное не философское представление.

     Так, под пантеизмом понимают обожествление всего, а не всеединое божество, ибо если бог — всеединое, то есть лишь один бог; во всеединстве растворены единичные вещи они — лишь тени, схемы: они приходят и уходят, смысл их бытия в том, что оно исчезает.

     Философии приписывают пантеизм именно в первом значении и прежде всего теологии”.

     В первоначальном варианте пантеистичной  религии — китайском — центральным моментом является чувственное представление мирового целого: всеохватывающая сущность есть небо, середину его занимает земля, в середине земли лежит  Серединное царство (то есть Китайская империя), в центре которого сын неба, главный волшебник, господствующий над царствами живых и мертвых. Небо китайцев находится фактически на земле, управляет им не небесный владыка, а император. В этом царстве все регламентировано, измерено, словно по циркулю, каждый шаг человека определен законом. Поэтому Гегель называет верования китайцев религией меры. “Что касается меры, то здесь имеются твердые определения, именуемые разумом (Дао). Законы Дао, или меры, суть определения, конфигурации, не абстрактное бытие или абстрактная субстанция, а конфигурации субстанции, которые могут постигаться и более абстрактно, но суть вместе с тем — определения для природы и духа человека, законы его воли и разума”. Определения меры составляют основу, разум. Люди должны соразмерять с ними свое поведение.

     Культ в этой религии носит всеобъемлющий  характер, внутренний мир человека заменен внешними церемониями. “Китайцы пребывают в постоянном страхе всего, так как все внешнее имеет значение, есть для них мощь, которая может осуществить свою власть над ними, может влиять на них ... Индивидуум сам не принимает здесь никаких решений и не имеет субъективной свободы”.