Гегель и религия

     Гегель  и религия.

     Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился 27 августа 1770 года в Штутгарте, в семье крупного чиновника. Уже во время учебы в Штутгартской гимназии обнаружилось ценное качество характера Гегеля — страсть к знаниям. Гегель с большим старанием изучал литературу, историю, математику, философию, педагогику и т.д. Много времени он отводил ознакомлению с античной культурой, в особенности, с древнегреческой литературой.

     По  окончании гимназии Гегель поступил в Тюбингенский теологический институт, где с 1788 года по 1793 год прослушал двухлетний философский и трехлетний теологический курсы. Однако своим духовным развитием Гегель обязан не педантичному прохождению академической программы, а главным образом — самостоятельным занятиям и духовному общению с друзьями по учебе — Гельдермином, ставшим впоследствии выдающимся поэтом, и Шеллингом, будущим философом.

     В 1790 году Гегель защитил магистерскую диссертацию по церковной истории  Вюртемберга, однако от духовной карьеры  отказался. Радикальные политические убеждения, сложившиеся под влиянием Великой Французской Революции, удержали Гегеля от того, чтобы стать священником. Но проблемы религии в течение еще долгого времени занимают доминирующее положение в его духовном мире, через их призму он смотрит на многие другие проблемы мировоззрения.

     В первые годы деятельности Гегель занимался  главным образом общественно - историческими проблемами, а не философскими в узком смысле слова. Об этом говорят его труды: “Народная религия и христианство”, “Жизнь Иисуса”, “Позитивность христианской религии”. В этих работах он в основном противопоставляет античное общество современному миру. Политические вопросы  в этих работах затрагиваются косвенно: в форме обсуждения религиозных этических и эстетических проблем.

     Покинув Тюбинген, Гегель направляется в Берн, чтобы занять там место домашнего учителя в богатой семье. В Берне он продолжает работу над начатым еще в институте первым своим самостоятельным произведением. Оно осталось незавершенным и было опубликовано много лет спустя после смерти философа под названием “Народная религия и христианство”. Гегель убежден в том, что религия является “одним из самых важных дел нашей жизни”, в религии прежде всего заинтересовано сердце. Подлинная, живая, “субъективная” религия выражается в чувствах и поступках. Ей противостоит или, точнее, в нее включена “объективная” религия, существующая в виде мертвого знания о боге. Если первую можно сравнить с живой книгой природы, то вторая - кабинет натуралиста, который умерщвляет насекомых, засушивает растения, заспиртовывает животных, укладывает в единую рубрику все то, что природа разъединяет, устанавливает единую цель там, где природа связывает узами дружбы бесконечное многообразие целей. Иными словами “субъективная” религия — это синоним морального поведения, она присуща “хорошим людям”, объективная религия — это богословие: относительно его моральных потенций Гегель выражается сдержанно, полагая, что оно способно “принимать любую окраску”, почти безразлично какую.

     Многие  специфические черты философии Гегеля возникли из противопоставления позитивности моральной субъективности. Гегель отождествляет позитивность с христианской религией, снимающей моральную автономию субъекта. Именно этот смысл вкладывает он в понятие “позитивность” и вслед за представителями Просвещения определяет христианство, как институционализированную религию. Программа Гегеля — это радикальное обновление общества путем снятия позитивности, а свержение деспотизма означает для него освобождение от позитивной религии.

     В Берне Гегель пишет работу, специально посвященную “позитивности” христианства. “Позитивная религия,” — читаем мы здесь, — “противоестественна или сверхъестественна, содержит понятия, сведения для рассудка и для разума недосягаемые и чрезмерные, требует таких чувств и действий, которые никогда не были бы произведены человеком естественным, но которые, если взять чувства, насильственно вызываются особыми средствами, а если взять действия, то совершаются только по указке и из послушания, без личной заинтересованности”. Весьма нелестная характеристика для религии, в лоне которой вырос мыслитель. Первоначальное учение Христа Гегель отличает от возникшего затем христианства, и тем более от христианства позднейшего, ставшего государственной религией — эти  три разновидности христианской религии — три этапа ее омертвления, усиления черт “позитивности” выродившейся иудейской религии верой в собственный авторитет. “Кто будет веровать и креститься, спасен будет, а кто не будет веровать, будет осужден”. Эти слова Иисуса, замечает Гегель, возможны в устах создателя позитивной религии, а не учителя добродетели.

     Сравнение работы “Позитивность христианской религии” с “Жизнью Иисуса”, написанной ранее, дает нам возможность проследить эволюцию философских взглядов Гегеля. “Жизнь Иисуса” была написана летом 1795 года, после того, как Гегель прекратил работу над рукописью “Народная религия”. В промежутке между двумя практическими почти антихристианскими произведениями он создает одно апологетическое, почти прохристианское, хотя и неортодоксальное. Поскольку Гегель писал не для печати, а исключительно для уяснения собственной позиции можно сказать, что последняя не устоялась.

     В своей работе Гегель создает жизнеописание  основателя христианской религии. Внешне это переложение евангельских текстов, но какова интерпретация! Ни слова о Благовещении, непорочном зачатии, иудеях, воскресении из мертвых. Христос Гегеля — моралист, апеллирующий к разуму человека. Это тоже характерный момент: взгляды молодого богослова не устоялись, еще год назад он превозносил чувство, теперь на первом месте разум. “Чистый разум, которому нет предела, есть само божество. В соответствии с разумом упорядочен план мироздания. Именно разум раскрывает перед человеком его назначение, безусловную цель жизни; иногда мгла обволакивает его, но никогда не тушит полностью, даже во тьме кромешной сохраняется хотя бы слабое его мерцание”. Так начинается рассказ Гегеля  о жизни Иисуса, написанный удивительно ясной и проникновенной прозой.

     А вот другое выразительное место: “Только вера в разум позволяет человеку выполнить свое предназначение. Разум не осуждает природные инстинкты, но направляет и облагораживает их. Лишь тот, кто не повинуется разуму, сам осуждает себя, ибо он не осознал его света, не хранил его в своей душе и, таким образом, своими делами засвидетельствовал, какой дух его породил. Он скрывается вдали от сияния разума, повелевающего видеть в нравственности свой долг, ибо злые дела его боятся света, который преисполнит его стыдом, презрением к самому себе и раскаянием. Тот же, кто искренне хочет исправиться, охотно идет на суд разума, не боится его порицаний, не пытается уклониться от самопознания, к которому разум ведет его”. Эту тираду гегелевский Иисус произносит обращаясь к Фарисею Никодиму. Достаточно заглянуть в Евангелие от Иоанна, откуда заимствован сюжет, чтобы убедится в том, что в каноническом тексте нет ничего подобного.

     В уста Христа Гегель вкладывает нечто  вроде кантовского категорического  императива: “То, что вы хотели бы видеть общим законом для всех людей  и в том числе и для вас, тем руководствуйтесь в своем поведении.” Такова формула нравственности, а нравственность — единственный масштаб богоугодности. С каждого спросится по его делам. Превыше всего человек. Люби каждого человека как самого себя. “Человек больше, чем храм, человек освящает действие или лишает его святости... Суббота установлена для человека, а не человек создан для субботнего праздника.” Между человеком и богом нет опосредующих звеньев. Промысел божий “не ограничен каким-либо одним народом или одной верой, но охватывает с одинаковой любовью весь род человеческий. ”Догматы Иисуса обращены к человеку, к индивиду, а не к роду. Если хочешь быть совершенным, продай свое имущество и подели деньги среди бедных; это поучение Христа, даже если его представить в качестве принципа даже небольшой общины, ведет к слишком абсурдным следствиям, чтобы его можно распространить на все общество в целом. Общество может процветать только в том случае, если все его члены руководствуются едиными, обязательными для всех, принципами поведения. Таков Рим в период его могущества. Здесь не раздумывали над тем, что делать, ибо это было ясно каждому. В Риме были только римляне, но не было человека. Здесь никогда не появился бы Христос.

     Однако  каким образом утвердилось христианство? Почему исчезла “народная религия” древнего мира? Гегеля не удовлетворяет обычный для его времени ответ: вера в Христа соответствовала возросшим потребностям человеческого духа, который не мог более поклоняться толпе богов, озорничающих, дерущихся, прелюбодействующих. Из сердца народа религию не вырвешь кабинетными умозаключениями, не просвещение распространяло христианство. Ответ Гегеля гласит: религия римская и греческая — религия свободных народов, а когда свобода была утрачена, то неизбежно суждено было исчезнуть и ее смыслу, ее силе, ее сообразности людям. Зачем сети рыбаку, если русло реки пересохло?

     Ранние  работы Гегеля далеки от канонического  богословия, скорее это обвинение  против церкви. Речь идет в первую очередь  о христианстве, но не только о нем. “Основной порок, лежащий в основе всей церковной системы, - это непризнание прав любой способности человеческого духа, особенно же, первейшей среди них — разума; и поскольку разум не призван и не понят церковной системой, то она не может быть не чем иным, как системой презрения к людям.”

     Это уже нечто большее, чем критика  христианства. В лице церкви Гегель обличает систему подавления духовной свободы. Официальная религия служит лишь мантией для прикрытия деспотического режима, и деспотизм стоит на страже существующих верований. “Возможность, чтобы вера изменилась, предотвращается запретом чтения тех или иных книг, обсуждения в разговорах на церковных и учебных кафедрах чужих мнений. Всякая церковь выдает свою веру за крайний предел всей истины ... любая церковь утверждает, что на целом свете нет ничего более простого, чем обретение истины: стоит только на память заучить соответствующий катехизис.”

     Если  мы обратим внимание на конечный итог гегелевского анализа сущности христианской религии, то необходимо отметить, что молодой Гегель на этом этапе видит в христианстве религию утраты человеческой свободы, религию тысячелетних деспотий и рабства. Эти мысли согласуются с общей линией просвещения.

     В письме к Шеллингу от 16 апреля 1975 года он пишет: “Мне кажется, нет лучшего знамения времени, чем то, что человечество изображается, как нечто достойное уважения. Это залог того, что исчезнет ореол, окружающий головы земных угнетателей богов. Философы доказывают это достоинство, народы научатся его ощущать и тогда уже не станут требовать свое растоптанное вгрязь право, а просто возьмут его обратно, присвоят его. Религия и политика всегда работали сообща. Религия проповедовала то, что хотел деспотизм, — презрение к роду человеческому, неспособность его к какому-либо добру, неспособность стать чем-либо с помощью собственных сил. С распространением идей того, каким что-либо должно быть исчезнет безразличие серьезных людей принимать то, что есть, таким какое оно есть.”

     В начале 1797 года Гегель возвращается в  Германию. Побыв недолго в родительском доме, он отправляется во Франкфурт, где становится учителем в доме коммерсанта Гогеля.

     Основная  работа, возникшая во Франкфурте, —  неоконченная рукопись, получившая впоследствии название “Дух христианства и его судьба”. Главный персонаж — по-прежнему Иисус, но здесь он уже не глашатай кантовской этики, а ее оппонент. Молодой Гегель превращает Иисуса поочередно в просветителя, кантианца, романтика, религиозного деятеля. Во всех этих попытках истолкования дистанция Иисуса от его иудейского окружения столь велика, что он, так сказать, выпадает из хода мировой истории, но в этом не отдает себе достаточного отчета ни молодой, ни, судя по всему, зрелый Гегель. Здесь перед нами удивительный феномен! Философ, стремившийся повсюду следовать принципу историцизма, в данном случае вынужден мыслить антиисторически. Гегель, обращаясь к Христу и христианству, выступает не как богослов, не как историк, а как философ, решающий свои мировоззренческие задачи.

     Разные  образы Христа у Гегеля означают смену позиций, эволюцию взглядов, убеждений. В “Народной религии” Христос — носитель “позитивности”, в “Жизни Иисуса” — ее антипод. В ней Гегель возвращается к первоначальной точке зрения, в работе “Дух христианства” — снова отказывается. Теперь носителем “позитивности” становится иудейская религия. Законы Моисея несли слова бога, пишет Гегель, не как истину, а как приказ. Евреи зависели от своего бога, а то от чего зависит человек, не может иметь форму истины. Господство и подчинение несовместимы с истиной, красотой, свободой. Христос хотел преодолеть внешний характер норм, господствующих в древней Иудее, восстановить человека, как нечто целое, в котором органически слиты личные склонности и общественные обязанности. И далее уже не Христос спорит с Моисеем, а Гегель с Кантом.

     “Моральность, по Канту,” — пишет Гегель, —  “есть закабаление единичного всеобщим, победа всеобщего над противостоящим ему единичным.” Для Гегеля же задача состоит в том, чтобы осуществить “возвышение единичного до всеобщего, объединение — снятие этих двух противоположностей через их объединение.” Это чрезвычайно важный момент. Перед Гегелем встает диалектическая проблема: надо найти такое неформальное всеобщее, которое органически сочеталось бы с единичным. Задача, правда, пока не выходит за пределы этики.

     Выше  приведенная цитата заимствована из черновых набросков к “Духу христианства.” В самой работе Гегель развертывает полемику с “Критикой практического разума.” Кант, рассматривая евангельскую заповедь “люби ближнего, как самого себя”, характеризовал ее как идеал святости, недостижимый для живого существа, ибо последнее “никогда не может быть свободно от желаний и склонностей, которые, основываясь на физических причинах, сами по себе не согласуются с моральным законом”. Гегель считает, что Кант “совершенно неправ”, ибо уже Нагорная проповедь решила проблему. Христос в ней добился единения и склонности с законом, благодаря чему последний теряет свою форму закона; бытие, которое, как принято говорить служит дополнением возможности, ибо возможность — есть объект, как нечто мысленное, всеобщее; бытие же — синтез субъекта и объекта, в котором субъект и объект теряют свою противоположность. Так же и эта склонность, добродетель, есть синтез, в котором закон (Кант именно поэтому и называет его объективным) теряет свою всеобщность, а субъект свою особенность, оба они лишаются своей противоположности, тогда как в кантовском понятии добродетели, напротив, эта противоположность остается и одно становится господствующим, другое подчиненным. Совпадение склонности с законом заключается в том, что закон и склонность перестают отличаться друг от друга... Так как здесь, в этом дополнении законов, и в том, что с ним связано, долг, моральные убеждения и тому подобное перестают быть всеобщими, противопоставленным закону, то это совпадение — есть жизнь, а в качестве отношения различных — любовь. Ветхозаветная заповедь “не убий” — “может стать принципом всеобщего законодательства, но Иисус противопоставил ей более высокий дух примеренности”, такую полноту жизни, которая делает этот принцип совершенно излишним.