Византийская философия: Иоанн Домаскин, Григорий Палама

 

 

Святитель Григорий Палама

 

 Святитель Григорий Палама (1296-1359(7?) годы) принадлежит к позднейшему византийскому периоду. Но для того чтобы должным образом оценить его место в развитии богословской мысли, необходимо представлять себе основные тенденции, царившие в богословии и философии того времени, тенденции, восходящие к незапамятным временам раннего христианства. Речь идет о соотношении между богословием и античной философией, о знакомой уже проблеме Афины - Иерусалим, которая с давних времен, на протяжении всей византийской истории волновала, да и сейчас снова волнует умы.

 

 В византийский период античное  наследие хотя и изучалось, но  считалось опасным, а монашество  в большинстве своем было в  разной степени враждебно классической  культуре, считая ее пережитком  язычества. С другой стороны, отцы-каппадокийцы (в частности, Василий Великий) утверждали, что классическое образование полезно для молодых людей. В средневековой Византии христианская мысль противопоставляла себя античной философии, но интерес к последней все же сохранился, и обе традиции продолжали сосуществовать, примером чего служат такие личности, как патриарх Фотий и Иоанн Итал.

 

 Основа конфликта состояла  в том, что взгляд и понимание  природы божества в греческой  философии были несовместимы  с библейской интуицией. В то  же время христианское богословие успешно пользовалось целым рядом идей, заимствованных у Платона. Поучительным примером искушения, которым греческая мысль грозила христианским богословам, был Ориген, в учении которого обе традиции так и не нашли примирения.

 

 Следует заметить, что строгой поляризации между "гуманистами" и монашеством не было, хотя среди тех и других существовали радикальные группы. Среди интеллигенции "гуманизм" спокойно уживался с христианством и, как правило, приводил к богословскому консерватизму. Исповедуя христианство в его традиционных формах и в то же время будучи ценителями классического наследия, такие люди, как, например, Фотий и позднее Михаил Пселл, жили как бы в двух мирах, не делая никаких попыток согласовать, связать их в едином мировоззрении.

 

 Эта своеобразная "культурная  шизофрения"30 особенно характеризует  период усиления Византии, длившийся  до конца царствования Василия II. С падением Константинополя  в 1204 году византийскому интеллектуальному  снобизму пришел конец, и взоры  волей-неволей обратились на Запад, который до тех пор греки считали варварским и незаслуживающим никакого внимания. Восточное самодовольство сделалось неуместным, и многие начали видеть в латинском Западе единственную надежду на спасение. При этом представители византийской интеллигенции постепенно убедились в том, что на Западе культура и просвещение уже начали в некоторых областях превосходить их собственные.

 

 В середине XIV века секретарь  императора Николая Кантакузина  Димитрий Кидонис, выучив латынь, прочитал "Сумму против язычников" Фомы Аквината и к собственному удивлению обнаружил, что западные мыслители были не только знакомы с Аристотелем и греческой философией, но и успешно совмещали их с христианством. Нужно заметить, что на Западе проблемы Афины - Иерусалим не существовало. В XI веке благодаря арабским переводам был "открыт" и переведен на латынь Аристотель. Начался расцвет схолас-тицизма, оплодотворение западной культуры классической мыслью. В этот период часть византийской интеллигенции увлеклась западной культурой и некоторые даже переехали на Запад и приняли католичество ("латинофроны", или "латиномудрствующие").

 

 Официальное отношение византийской  Церкви к античной философии  можно охарактеризовать как неопределенно-подозрительное. В XI веке Иоанн Итал был осужден синодом и судим как еретик за свои ори-генистские идеи. В результате в так называемый "Синодик в неделю Православия" (литургический чин, совершаемый в первое воскресенье Великого Поста) была включена анафема против Итала. Содержание этой анафемы сводилось к тому, что читать греческих философов не возбраняется, но верить им (особенно Платону) считается предосудительным.

 

 После того как в 1261 году  Константинополь был отвоеван  у крестоносцев, снова наступил  расцвет греческого национализма  и интереса к античности среди столичной интеллигенции. Но вместе с тем оживилось и монашеское движение с его аскетическим и вероучи-тельным радикализмом. Империя, ограниченная столицей и ее пригородами, была чрезвычайно слаба в политическом отношении, и Церковь стала фактически намного сильнее государственной власти. Византийский патриарх назначил митрополитов в России, его признавали болгарская и сербская Церкви. При этом монашеское влияние в Церкви преобладало, в то время как в Константинополе и Никее лишь кучка интеллигентных снобов интересовалась Платоном, Аристотелем и древнегреческим наследием. Зато монашество расцветает как никогда и распространяет свое влияние на жизнь империи и далеко за ее пределами.

 

 Монашеское движение того  времени связано с понятием "исихазма". Слово это происходит от греческого ησυχία (исихш), означающего "тишина", "молчание". Первоначально исихастами назывались отшельники, монахи, ведущие созерцательный образ жизни, в отличие от общежительного. Вся жизнь исихастов была посвящена Иисусовой молитве. Идея постоянной "умной" молитвы, как мы знаем, восходит к Евагрию Понтийско-му. К XIV веку традиция "умной" молитвы была знакома не только отшельникам, но и считалась основным "деланием" во всех монастырях и даже среди мирян. Существовало несколько "психосоматических" методов (вероятно, восходивших к эпохе древнего христианства) для сосредоточения внимания в умной молитве путем дисциплины дыхания. Один из этих методов неправильно приписывается Симеону Новому Богослову, а другой -Никифору Исихасту ("Уединеннику") - итальянцу, обратившемуся в Православие и ставшему афонским монахом (XIII век). С его именем связаны споры о природе и назначении исихазма. В своем трактате Никифор предлагает практические указания для достижения постоянной молитвы. Основным препятствием для постоянной молитвы, утверждает он, является рассеяние: падший человеческий дух привязан к внешним объектам, не имеющим ничего общего с образом Божиим в нас. Поэтому первой задачей должно быть "собрание ума", объединение своего "я" в единое целое. Для достижения этого можно пользоваться дыханием как постоянным элементом нашего психосоматического бытия:

 

 Ведомо тебе, что дыхание  наше... есть естественный путь  к сердцу. Итак, собрав ум свой  к себе, введи его в путь  дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться... Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: "Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!" - и никогда не умолкать.

 

("О трезвепии и храпении  сердца")

 

 Очевидно, что этот метод  коренится в ветхозаветном понимании  крови как обиталища души. Человек  рассматривается как нераздельное  психофизическое единство, в котором любое движение души неизбежно вызывает телесную реакцию. Имеются и другие варианты этого метода, и все они основаны на связи между дыханием и молитвой, на объединении разума и сердца. Согласованная с ритмом входов и выходов молитва становится постоянной. Как уже отмечалось, нет основания думать, что метод дыхания в молитве является нововведением этой эпохи. Он, по всей видимости, восходит к древности и имеет параллели в разных религиях. Уже Иоанн Лествичник (VII век) учил, что имя Иисуса должно "прилепиться" к дыханию молящегося.

 

 Богословское обоснование исихазма  было сделано святым Григорием  Паламой. Наличие фамилии - Па-лама - указывает на знатность его  происхождения (простые люди того  времени различались лишь именами  и прозвищами). Он был родом из семьи беженцев из Малой Азии. Отец его был сенатором и очень набожным человеком. Сохранились сведения, что он практиковал Иисусову молитву и иногда даже во время заседаний сената погружался в нее. Рассказывают, что в одном таком случае император Андроник II сказал: "Не беспокойте его, пусть молится".

 

 Григорий Палама получил  образование в Константинополе  и завоевал репутацию блестящего  знатока Аристотеля. Этим опровергается  распространенное убеждение, что  Восток интересовался только  Платоном, а Запад - Аристотелем: по всей видимости, такого четкого разграничения не существовало.

 

 После смерти отца, когда  Григорию было около 20 лет, все  оставшиеся члены семьи удалились  жить в монастыри. Около 1315 года  Григорий и его брат стали  монахами на Афоне, который к тому времени уже был крупным монашеским центром. Впоследствии Григорий много странствовал из одного монастыря в другой: очевидно, византийские монахи того времени не почитали необходимым принадлежать постоянно к какой-то определенной общине. Любимым монастырем Паламы стала Великая Лавра святого Афанасия. На короткий срок он сделался игуменом монастыря "Эсфигмен" и, наконец, осел постоянно в скиту святого Саввы (около Великой Лавры), где жил отшельником и где начал писать. Он вел жизнь "умеренного" исихаста, на ежедневные службы не ходил, но и сакраментального общения с Церковью не прерывал, что опровергает предположения о его принадлежности к мессалианству -еретической традиции, отрицающей необходимость таинств.

 

 Григорий Палама так бы  и остался просто еще одним христианским писателем, если бы ему не довелось вмешаться в полемику с Варлаамом Калабрийцем. Вар-лаам был итальянским греком, который из приверженности истинной вере прибыл из Италии в Константинополь (1329 год). Он был сложной личностью, принадлежа одновременно двум культурам - восточной и западной. Его родным языком был греческий, но он был также знаком и с латинским богословием своего времени. В интеллектуальной жизни Запада тогда преобладали номинализм и реализм. Номинализм представляет собой такой подход к действительности, при котором слова - всего лишь условные обозначения, не имеющие отношения к сущности предмета. Реализм же утверждает, что язык адекватен реальности, что "имена" не случайны, а действительно связаны с обозначаемыми реалиями. В богословском контексте номина-листский подход может существенно изменить смысл учения о богопознании. Он особенно связан с именем Вильяма Оккама, критиковавшего "реалистическую" томистскую школу, распространенную на Западе.

 

 По приезде в Константинополь Варлаам, будучи человеком необычайным, привлек всеобщее внимание и сделал молниеносную карьеру. Он подружился с Иоанном Кантакузином, "Великим доместиком" (премьер-министром) и приближенным императора Андроника III. С его помощью Варлаам стал профессором в Кон-стантинополе с узкой специализацией толкователя псевдо-Дионисия Ареопагита.

 

 В 1333 году в Константинополь  прибыли два римских легата-доминиканца. Один из них, венецианец по  происхождению, был епископом Босфора  Киммерийского (как тогда называлась Керчь), в то время колонизированного итальянцами, куда епископ и направлялся по назначению. Будучи проездом в Константинополе, легаты провели совещание с греками о возможности соединения Церквей. Речь, как всегда, шла о Filioque. Греческим представителем был назначен Варлаам. Он был энергичен, хорошо знаком как с западным, так и с восточным менталитетом и культурными особенностями - словом, как нельзя лучше подходил для диалога с латинянами. Еще одно немаловажное удобство состояло в том, что он не занимал никакого официального положения в Церкви, так что в случае недоразумений или затруднений от него всегда можно было отречься.

 

 По случаю предстоящей дискуссии  Варлаам опубликовал 21 короткий  трактат, в которых яростно нападал  на Фому Аквинского. Фома в  своих писаниях пользовался Аристотелевым методом силлогизмов и, придерживаясь философского реализма, доказывал возможность познания Бога. Варлаам же в своих трактатах призывал западных коллег читать Дионисия, который доказывает, что человеку не дано знать Бога. В таком же духе он отвергал силлогизмы своих оппонентов, заявляя, что нам ничего неизвестно об исхож-дении Святого Духа вследствие невозможности бого-познания, и поэтому следует просто подчиняться авторитету Церкви и Предания. Вдобавок Варлаам позволил себе иронизировать над схоластическим методом доминиканцев, и те, оскорбленные, уехали в Керчь.

 

 Трактаты Варлаама продолжали  циркулировать и в конце концов  попали на Афон, где их прочитал  Григорий Палама. Около 1335 года Григорий  написал Вар-лааму чрезвычайно вежливое письмо. В этом письме он напоминал Варлааму о Боговоплощении и, ссылаясь на афонских исихастов, говорил о непосредственном христианском опыте богообщения. По мнению Григория, отрицание возможности богопознания, проповедовавшееся Варлаамом, было наихудшей ересью.

 

 Письмо Григория Паламы привело  Варлаама в крайнее раздражение, но в то же время возбудило  его любопытство. Он решил лично  познакомиться с исихазмом и  навестил местных исихастов в  Фессалониках и Константинополе. То, что он увидел, глубоко возмутило его гуманистический склад ума, взлелеянный греческой философией и проникнутый духом классической культуры.

 

 Они посвятили меня, - писал  он, - в свои чудовищные и абсурдные  верования, описывать которые унизительно  для человека, обладающего хоть  каким-то интеллектом или хоть  малейшей каплей здравого смысла, -верования, являющиеся следствием  ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщили мне об удивительном разлучении и воссоединении разума и души, о связи души с демоном, о различии между красным и белым светом, о разумных входах и выходах, производимых ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг пупа и, наконец, о видении душой нашего Господа, каковое видение осязаемым образом и в полной сердечной уверенности происходит внутри пупа.

 

(Послание 5, к Игнатию)

 

 В этом описании трудно  распознать, имеем ли мы дело  с невежественным искажением  методов Никифора Исихаста или псевдо-Симеона или же с сатирой самого Варлаама. Как бы то ни было, Варлаам принял свои открытия всерьез и отождествил монахов-исихастов с мессалианами или же богомилами-еретиками, наводнявшими тогда Балканские страны.

 

 Последовавшая полемика между Варлаамом и Па-ламой сводилась к вопросу о богопознании, христианской антропологии и духовной жизни. Замечательно, что в этой полемике обе стороны ссылались на авторитет все того же псевдо-Дионисия.

 

 В ответ на выпады Варлаама  Григорий написал три трактата "В защиту священно-безмолвствующих", то есть исихастов. Это были первые три из девяти трактатов, посвященных этой теме и составлявших три триады, - в традиции Дионисия. В полемическом пылу Варлаам обозвал исихастов όμφαλόψυχαι (омфалопсихи), "пуподушники". Его обвинения монахов в мессалианиз-ме и богомильстве могли иметь серьезные последствия, ибо он все еще был в фаворе в Константинополе.

 

 В 1339 году Варлаам был послан  к папе римскому в Авиньон  для очередных переговоров о  соединении Церквей и для запроса о крестовом походе против турок. Папа требовал сначала соединения, а лишь потом обещал послать войско. Варлаам просил посылки войска в обмен на обещание соединения. Тогда же он написал трактат, в котором излагалась его программа соединения Церквей. Программа состояла в том, что, поскольку об исхождении Святого Духа никому ничего неизвестно, следует выкинуть Filioque из Символа веры, а рассуждения на эту тему оставить на совести богословов -пусть думают, кому как нравится. Папа отверг программу Варлаама, сказав, что римская Церковь уже решила вопрос об исхождении Святого Духа от Сына и что от греков требуется одно: признать это решение. Варлаам уехал домой в Константинополь с пустыми руками, не добившись ни войска, ни церковного единства. В Константинополе он столкнулся с оппозицией монахов, которые тоже отрицали, что вопрос о Святой Троице можно решить по-варлаамовски, то есть простой ссылкой на "незнание" Бога.