Святитель Григорий Палама
Святитель Григорий Палама (1296-1359(7?) годы) принадлежит к позднейшему
византийскому периоду. Но для того чтобы
должным образом оценить его место в развитии
богословской мысли, необходимо представлять
себе основные тенденции, царившие в богословии
и философии того времени, тенденции, восходящие
к незапамятным временам раннего христианства.
Речь идет о соотношении между богословием
и античной философией, о знакомой уже
проблеме Афины - Иерусалим, которая с
давних времен, на протяжении всей византийской
истории волновала, да и сейчас снова волнует
умы.
В византийский период античное
наследие хотя и изучалось, но
считалось опасным, а монашество
в большинстве своем было в
разной степени враждебно классической
культуре, считая ее пережитком
язычества. С другой стороны, отцы-каппадокийцы (в частности, Василий Великий)
утверждали, что классическое образование
полезно для молодых людей. В средневековой
Византии христианская мысль противопоставляла
себя античной философии, но интерес к
последней все же сохранился, и обе традиции
продолжали сосуществовать, примером
чего служат такие личности, как патриарх
Фотий и Иоанн Итал.
Основа конфликта состояла
в том, что взгляд и понимание
природы божества в греческой
философии были несовместимы
с библейской интуицией. В то
же время христианское богословие успешно пользовалось
целым рядом идей, заимствованных у Платона.
Поучительным примером искушения, которым
греческая мысль грозила христианским
богословам, был Ориген, в учении которого
обе традиции так и не нашли примирения.
Следует заметить, что строгой поляризации между "гуманистами"
и монашеством не было, хотя среди тех
и других существовали радикальные группы.
Среди интеллигенции "гуманизм" спокойно
уживался с христианством и, как правило,
приводил к богословскому консерватизму.
Исповедуя христианство в его традиционных
формах и в то же время будучи ценителями
классического наследия, такие люди, как,
например, Фотий и позднее Михаил Пселл,
жили как бы в двух мирах, не делая никаких
попыток согласовать, связать их в едином
мировоззрении.
Эта своеобразная "культурная
шизофрения"30 особенно характеризует
период усиления Византии, длившийся
до конца царствования Василия
II. С падением Константинополя
в 1204 году византийскому интеллектуальному
снобизму пришел конец, и взоры
волей-неволей обратились на Запад, который до тех пор
греки считали варварским и незаслуживающим
никакого внимания. Восточное самодовольство
сделалось неуместным, и многие начали
видеть в латинском Западе единственную
надежду на спасение. При этом представители
византийской интеллигенции постепенно
убедились в том, что на Западе культура
и просвещение уже начали в некоторых
областях превосходить их собственные.
В середине XIV века секретарь
императора Николая Кантакузина
Димитрий Кидонис, выучив латынь,
прочитал "Сумму против язычников" Фомы Аквината и
к собственному удивлению обнаружил, что
западные мыслители были не только знакомы
с Аристотелем и греческой философией,
но и успешно совмещали их с христианством.
Нужно заметить, что на Западе проблемы
Афины - Иерусалим не существовало. В XI
веке благодаря арабским переводам был
"открыт" и переведен на латынь Аристотель.
Начался расцвет схолас-тицизма, оплодотворение
западной культуры классической мыслью.
В этот период часть византийской интеллигенции
увлеклась западной культурой и некоторые
даже переехали на Запад и приняли католичество
("латинофроны", или "латиномудрствующие").
Официальное отношение византийской
Церкви к античной философии
можно охарактеризовать как неопределенно-подозрительное.
В XI веке Иоанн Итал был осужден синодом и судим как еретик за
свои ори-генистские идеи. В результате
в так называемый "Синодик в неделю
Православия" (литургический чин, совершаемый
в первое воскресенье Великого Поста)
была включена анафема против Итала. Содержание
этой анафемы сводилось к тому, что читать
греческих философов не возбраняется,
но верить им (особенно Платону) считается
предосудительным.
После того как в 1261 году
Константинополь был отвоеван
у крестоносцев, снова наступил
расцвет греческого национализма
и интереса к античности среди столичной интеллигенции.
Но вместе с тем оживилось и монашеское
движение с его аскетическим и вероучи-тельным
радикализмом. Империя, ограниченная столицей
и ее пригородами, была чрезвычайно слаба
в политическом отношении, и Церковь стала
фактически намного сильнее государственной
власти. Византийский патриарх назначил
митрополитов в России, его признавали
болгарская и сербская Церкви. При этом
монашеское влияние в Церкви преобладало,
в то время как в Константинополе и Никее
лишь кучка интеллигентных снобов интересовалась
Платоном, Аристотелем и древнегреческим
наследием. Зато монашество расцветает
как никогда и распространяет свое влияние
на жизнь империи и далеко за ее пределами.
Монашеское движение того
времени связано с понятием "исихазма". Слово это происходит от греческого
ησυχία (исихш), означающего "тишина",
"молчание". Первоначально исихастами
назывались отшельники, монахи, ведущие
созерцательный образ жизни, в отличие
от общежительного. Вся жизнь исихастов
была посвящена Иисусовой молитве. Идея
постоянной "умной" молитвы, как мы
знаем, восходит к Евагрию Понтийско-му.
К XIV веку традиция "умной" молитвы
была знакома не только отшельникам, но
и считалась основным "деланием"
во всех монастырях и даже среди мирян.
Существовало несколько "психосоматических"
методов (вероятно, восходивших к эпохе
древнего христианства) для сосредоточения
внимания в умной молитве путем дисциплины
дыхания. Один из этих методов неправильно
приписывается Симеону Новому Богослову,
а другой -Никифору Исихасту ("Уединеннику")
- итальянцу, обратившемуся в Православие
и ставшему афонским монахом (XIII век). С
его именем связаны споры о природе и назначении
исихазма. В своем трактате Никифор предлагает
практические указания для достижения
постоянной молитвы. Основным препятствием
для постоянной молитвы, утверждает он,
является рассеяние: падший человеческий
дух привязан к внешним объектам, не имеющим
ничего общего с образом Божиим в нас.
Поэтому первой задачей должно быть "собрание
ума", объединение своего "я" в
единое целое. Для достижения этого можно
пользоваться дыханием как постоянным
элементом нашего психосоматического
бытия:
Ведомо тебе, что дыхание
наше... есть естественный путь
к сердцу. Итак, собрав ум свой
к себе, введи его в путь
дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым
воздухом понудь его сойти в сердце и там
остаться... Подобает же тебе при сем знать,
что когда ум твой утвердится в сердце,
то ему не следует оставаться молчащим
и праздным, но непрестанно творить молитву:
"Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий,
помилуй мя!" - и никогда не умолкать.
("О трезвепии и храпении
сердца")
Очевидно, что этот метод
коренится в ветхозаветном понимании
крови как обиталища души. Человек
рассматривается как нераздельное
психофизическое единство, в котором любое движение души неизбежно
вызывает телесную реакцию. Имеются и
другие варианты этого метода, и все они
основаны на связи между дыханием и молитвой,
на объединении разума и сердца. Согласованная
с ритмом входов и выходов молитва становится
постоянной. Как уже отмечалось, нет основания
думать, что метод дыхания в молитве является
нововведением этой эпохи. Он, по всей
видимости, восходит к древности и имеет
параллели в разных религиях. Уже Иоанн
Лествичник (VII век) учил, что имя Иисуса
должно "прилепиться" к дыханию молящегося.
Богословское обоснование исихазма
было сделано святым Григорием
Паламой. Наличие фамилии - Па-лама -
указывает на знатность его
происхождения (простые люди того
времени различались лишь именами
и прозвищами). Он был родом из семьи беженцев из Малой Азии.
Отец его был сенатором и очень набожным
человеком. Сохранились сведения, что
он практиковал Иисусову молитву и иногда
даже во время заседаний сената погружался
в нее. Рассказывают, что в одном таком
случае император Андроник II сказал: "Не
беспокойте его, пусть молится".
Григорий Палама получил
образование в Константинополе
и завоевал репутацию блестящего
знатока Аристотеля. Этим опровергается
распространенное убеждение, что
Восток интересовался только
Платоном, а Запад - Аристотелем: по всей видимости, такого
четкого разграничения не существовало.
После смерти отца, когда
Григорию было около 20 лет, все
оставшиеся члены семьи удалились
жить в монастыри. Около 1315 года
Григорий и его брат стали
монахами на Афоне, который к тому времени уже был крупным монашеским
центром. Впоследствии Григорий много
странствовал из одного монастыря в другой:
очевидно, византийские монахи того времени
не почитали необходимым принадлежать
постоянно к какой-то определенной общине.
Любимым монастырем Паламы стала Великая
Лавра святого Афанасия. На короткий срок
он сделался игуменом монастыря "Эсфигмен"
и, наконец, осел постоянно в скиту святого
Саввы (около Великой Лавры), где жил отшельником
и где начал писать. Он вел жизнь "умеренного"
исихаста, на ежедневные службы не ходил,
но и сакраментального общения с Церковью
не прерывал, что опровергает предположения
о его принадлежности к мессалианству
-еретической традиции, отрицающей необходимость
таинств.
Григорий Палама так бы
и остался просто еще одним христианским
писателем, если бы ему не довелось вмешаться
в полемику с Варлаамом Калабрийцем. Вар-лаам
был итальянским греком, который из приверженности
истинной вере прибыл из Италии в Константинополь
(1329 год). Он был сложной личностью, принадлежа
одновременно двум культурам - восточной
и западной. Его родным языком был греческий,
но он был также знаком и с латинским богословием
своего времени. В интеллектуальной жизни
Запада тогда преобладали номинализм
и реализм. Номинализм представляет собой
такой подход к действительности, при
котором слова - всего лишь условные обозначения,
не имеющие отношения к сущности предмета.
Реализм же утверждает, что язык адекватен
реальности, что "имена" не случайны,
а действительно связаны с обозначаемыми
реалиями. В богословском контексте номина-листский
подход может существенно изменить смысл
учения о богопознании. Он особенно связан
с именем Вильяма Оккама, критиковавшего
"реалистическую" томистскую школу,
распространенную на Западе.
По приезде в Константинополь
Варлаам, будучи человеком необычайным,
привлек всеобщее внимание и сделал молниеносную
карьеру. Он подружился с Иоанном Кантакузином,
"Великим доместиком" (премьер-министром)
и приближенным императора Андроника
III. С его помощью Варлаам стал профессором
в Кон-стантинополе с узкой специализацией
толкователя псевдо-Дионисия Ареопагита.
В 1333 году в Константинополь
прибыли два римских легата-доминиканца.
Один из них, венецианец по
происхождению, был епископом Босфора
Киммерийского (как тогда называлась
Керчь), в то время колонизированного итальянцами,
куда епископ и направлялся по назначению.
Будучи проездом в Константинополе, легаты
провели совещание с греками о возможности
соединения Церквей. Речь, как всегда,
шла о Filioque. Греческим представителем
был назначен Варлаам. Он был энергичен,
хорошо знаком как с западным, так и с восточным
менталитетом и культурными особенностями
- словом, как нельзя лучше подходил для
диалога с латинянами. Еще одно немаловажное
удобство состояло в том, что он не занимал
никакого официального положения в Церкви,
так что в случае недоразумений или затруднений
от него всегда можно было отречься.
По случаю предстоящей дискуссии
Варлаам опубликовал 21 короткий
трактат, в которых яростно нападал
на Фому Аквинского. Фома в
своих писаниях пользовался Аристотелевым
методом силлогизмов и, придерживаясь
философского реализма, доказывал возможность
познания Бога. Варлаам же в своих трактатах
призывал западных коллег читать Дионисия,
который доказывает, что человеку не дано
знать Бога. В таком же духе он отвергал
силлогизмы своих оппонентов, заявляя,
что нам ничего неизвестно об исхож-дении
Святого Духа вследствие невозможности
бого-познания, и поэтому следует просто
подчиняться авторитету Церкви и Предания.
Вдобавок Варлаам позволил себе иронизировать
над схоластическим методом доминиканцев,
и те, оскорбленные, уехали в Керчь.
Трактаты Варлаама продолжали
циркулировать и в конце концов
попали на Афон, где их прочитал
Григорий Палама. Около 1335 года Григорий
написал Вар-лааму чрезвычайно вежливое
письмо. В этом письме он напоминал Варлааму
о Боговоплощении и, ссылаясь на афонских
исихастов, говорил о непосредственном
христианском опыте богообщения. По мнению
Григория, отрицание возможности богопознания,
проповедовавшееся Варлаамом, было наихудшей
ересью.
Письмо Григория Паламы привело
Варлаама в крайнее раздражение,
но в то же время возбудило
его любопытство. Он решил лично
познакомиться с исихазмом и
навестил местных исихастов в
Фессалониках и Константинополе.
То, что он увидел, глубоко возмутило
его гуманистический склад ума, взлелеянный
греческой философией и проникнутый духом
классической культуры.
Они посвятили меня, - писал
он, - в свои чудовищные и абсурдные
верования, описывать которые унизительно
для человека, обладающего хоть
каким-то интеллектом или хоть
малейшей каплей здравого смысла,
-верования, являющиеся следствием
ошибочных убеждений и пылкого воображения. Они сообщили мне
об удивительном разлучении и воссоединении
разума и души, о связи души с демоном,
о различии между красным и белым светом,
о разумных входах и выходах, производимых
ноздрями при дыхании, о заслонах вокруг
пупа и, наконец, о видении душой нашего
Господа, каковое видение осязаемым образом
и в полной сердечной уверенности происходит
внутри пупа.
(Послание 5, к Игнатию)
В этом описании трудно
распознать, имеем ли мы дело
с невежественным искажением
методов Никифора Исихаста или псевдо-Симеона или же с сатирой
самого Варлаама. Как бы то ни было, Варлаам
принял свои открытия всерьез и отождествил
монахов-исихастов с мессалианами или
же богомилами-еретиками, наводнявшими
тогда Балканские страны.
Последовавшая полемика между Варлаамом и Па-ламой сводилась к вопросу
о богопознании, христианской антропологии
и духовной жизни. Замечательно, что в
этой полемике обе стороны ссылались на
авторитет все того же псевдо-Дионисия.
В ответ на выпады Варлаама
Григорий написал три трактата "В защиту священно-безмолвствующих",
то есть исихастов. Это были первые три
из девяти трактатов, посвященных этой
теме и составлявших три триады, - в традиции
Дионисия. В полемическом пылу Варлаам
обозвал исихастов όμφαλόψυχαι (омфалопсихи),
"пуподушники". Его обвинения монахов
в мессалианиз-ме и богомильстве могли
иметь серьезные последствия, ибо он все
еще был в фаворе в Константинополе.
В 1339 году Варлаам был послан
к папе римскому в Авиньон
для очередных переговоров о
соединении Церквей и для запроса о крестовом походе против турок.
Папа требовал сначала соединения, а лишь
потом обещал послать войско. Варлаам
просил посылки войска в обмен на обещание
соединения. Тогда же он написал трактат,
в котором излагалась его программа соединения
Церквей. Программа состояла в том, что,
поскольку об исхождении Святого Духа
никому ничего неизвестно, следует выкинуть
Filioque из Символа веры, а рассуждения на
эту тему оставить на совести богословов
-пусть думают, кому как нравится. Папа
отверг программу Варлаама, сказав, что
римская Церковь уже решила вопрос об
исхождении Святого Духа от Сына и что
от греков требуется одно: признать это
решение. Варлаам уехал домой в Константинополь
с пустыми руками, не добившись ни войска,
ни церковного единства. В Константинополе
он столкнулся с оппозицией монахов, которые
тоже отрицали, что вопрос о Святой Троице
можно решить по-варлаамовски, то есть
простой ссылкой на "незнание" Бога.