Византийская философия: Иоанн Домаскин, Григорий Палама

 

Даниил разделяет «плотское мудрование» и «мудрость духовную», рассматривает познание в областях их, но ясно подчеркивает, что истину можно найти лишь через «мудрость духовную». Текст Даниила более экспрессивен и эмоционален, чем текст Иоанна Дамаскина. Он страстно призывает: «Всяческии потщимся духовно жити и духовно любопремудрьствовати, и душеполезнаа и спасенаа творити, и глаголати, и съветовати, и поминати, в прилично и в подобно время, в мнозе смиреномудрии и умилении, к душевнеи ползе и спасению, сиа есть истиннаа философиа» (там же. Л. 10. об. – 12 об.).

 

Через сочинения Иоанна Дамаскина русские мыслители знакомились и с наукой, вызывавшей большой интерес с XVI-XVII вв. в Московской Руси, – логикой. Большой вклад в изучение и пропагандирование ее внес Андрей Курбский. К переводу третьей части «Диалектики» Иоанна Дамаскина им был написан «Сказ о логике», а также была переведена (с его личными комментариями) и присоединена статья «От другие диалектики Иоанна Спанъинбергера о силогизме вытолкована», представляющая собой переработанную часть сочинения «Erotemata trivii» немецкого автора Иоганна Спаненберга, ученика Мартина Лютера.

 

Андрей Курбский в своих рассуждениях по поводу Иоанна Дамаскина и науки логики говорит о необходимости совершенствования «средств и орудий» познания, о пользе развития и тренировки разума, что возможно через изучение законов логики и постоянное их использование в различных дисциплинах и даже искусствах. Особенно он сосредоточился на рассмотрении силлогизмов, подчеркивая, что далеко не всегда следование законам логики может привести к истинным, с точки зрения веры, выводам. Для этого необходимо дальнейшее развитие науки, ее уточнение. В таком случае логику можно будет использовать и для борьбы с «неправильными» мыслями и выводами, борьбы с противниками истины, указывая на их логические промахи и ошибки.

 

Так же как и каппадокийцев, Иоанна Дамаскина волновала тема человека. Человек сотворен из двух природ, чем объясняется его двойственность: «Богъ своими руками творитъ человька и изъ видимой, и невидимой природы какъ по Своему образу, так и подобiю: тьло образовавъ изъ земли, душу же, одаренную разумомъ и умомъ, давъ ему посредствомъ Своего вдуновенiя, что, именно, конечно, мы и назвываемъ божественнымъ образомъ; ибо выражение: по образу обозначетъ разумное и одаренное свободною волею» (там же). Человек был сотворен непричастным злу, обладающим многими добродетелями, способностью познавать – таким, что можно было назвать человека «вторым миром», настолько в нем отразилось величие всего творения. Душа человека есть сущность «живая», простая и бестелесная, по природе своей она невидимая, бессмертная, одаренная разумом, умом, не имеющая формы, пользующаяся «возможностями» тела и управляющая им, имеющая волю. Тело состоит из измерения, четырех стихий, что сближает человека с остальным, сотворенным Создателем. Человек имеет пять чувств: зрение, слух, вкус, осязание, обоняние. Душа и тело имеют как общее, так и отличительное друг от друга. «Рассечение» и «течение», изменения – свойственны только телу человека, душе же свойственны благочестие и мышление, общее у души и тела – добродетели (так как принадлежащие душе, осуществляются они только с помощью тела).

 

Подобными рассуждениями полон и «Шестиднев Афанасия Холмогорского», особенно та часть, в которой рассматривается соотношение души и тела человека: «Тело же души глаголет, яко орудие и служительницу или яко конь и колесницу всаднику... В ней же зрится пять чювств: зрение, обоняние, вкушение, осязание, слух. Ими же, яко оконцы или скважнями или паки дверцами принимающи, душа разумевает и ощущает телесная и видимая. Безтелесная же не сими, но умом, и мыслию, и прочими своими чювствы душевными гадательствует. Тело же душею оживотворяется и со душею спряжено есть» (Шестиднев Афанасия Холмогорского... С. 186).

 

Иоанн Дамаскин разделяет душу на разумную и неразумную части, при этом первая властвует над второй. В свою очередь неразумная составляющая разделяется на ту часть, которая непослушна разуму, и ту, которая повинуется разуму. Первая из них есть «жизненная сила», которая способствует образованию, возрастанию тела, подчиняется природе. Послушная же разуму разделяется на силы раздражения и вожделения, которые обеспечивают душе впечатления от внешних объектов.

 

В связи с той частью души, которая способна воспринимать материальные предметы, Иоанн Дамаскин говорит о чувствах человека, которые также направлены на познание. На основании этих доводов Иоанна Андрей Курбский развивал свою концепцию о «естественности разума», в которой утверждал, что только через восприятие, «слияние» с природой, миром, окружающим человека, возможно получить естественные импульсы к познанию, а также проверить, «соотнести» познанное с реальностью, а позже использовать практически (См.: Курбский А. М. Сочинения // Русская историческая библиотека. СПб., 1914. Т. 31).

 

И самого Иоанна Дамаскина, и русских мыслителей больше привлекает исследование первой части души – разумной. В ней и содержится ум – врожденная сила, не связанная с чувствами. К этой части души относится способность мыслить, которая подробно рассматривается Иоанном: «Мыслительной способности свойственны и рьшенiя, и... побужденiя, направляющiя къ дьйствiю... особенно же: и разсужденiя о тьхъ вещахъ, которыя постигаются только умомъ, и добродьтели, и науки, и основанiя искусствъ, и совьтованiе, свободный выборъ. Съ другой стороны, эта способность предсказываетъ намъ будущее и именно через сноведьнiя; способность, которая – одна только... есть истинный даръ прорицанiя. А органомъ ея служитъ среднее углубленiе головного мозга и находящiйся въ немъ жизненный духъ» (Иоанн Дамаскин. Указ. соч. С. 91–92). С мыслительной способностью связаны такие необходимые для познания характеристики, как способность помнить, припоминать, вспоминать.

 

В свою очередь разумная часть души подразделяется Иоанном на «внутреннее слово» и «произносимое слово». Первое «...есть движенiе души, происходящее въ той части, которая разсуждаетъ, безъ какого либо восклицанiя; посему часто, и молча, мы вполнь излагаемъ въ себь самихъ рьчь... Поэтому преимущественно мы всь и разумны» (там же. С. 93), второе «...получаетъ свою силу въ звукь и разговорахъ, то есть, то слово, которое произносится языкомъ и устами... и оно есть вьстникъ мысли. Поэтому же и называемся одаренными способностью рьчи» (там же).

 

Бог, по мнению Дамаскина, не мог сотворить человека иначе как разумным, ибо не таковым человек не представлял для Создателя бы никакого интереса, да и невозможен был бы приход Иисуса Христа, если бы человек не обладал разумом. Но ум дан человеку и для дальнейшего развития уже им самим, примером чего является развитие мудрости, наук, искусств.

 

Вопрос о том, что представляет собой ум человека, интересовал Андрея Курбского. Он еще более развивает разделение разумной души, чем это можно видеть у Иоанна Дамаскина. В уме человека сходятся две природы – человеческая и Божественная, связь между ними нестабильная (этим объясняется тот факт, что многие быстро утрачивают в себе способность соотносить свои знания с Божественным Писанием). Божественная часть ума рассуждает о Всевышнем и других невидимых силах и явлениях, а так как она оторвана от ощущений, то именно она способна к мистическому созерцанию, высшим истинам. Вторая же часть души разумной – «делательная» часть ума – имеет практическую направленность и исследует вопросы более земные (что у Курбского почти тождественно «простым»), дает рекомендации в повседневной жизни.

 

Разделение души в концепции Иоанна Дамаскина, отражающее разделение двух природ в человеке, ведет к четкому разграничению чувственного и рационального познания и, как следствие, утверждению неадекватности суждений об одном и том же предмете, высказанное тем и другим. Это происходит из-за того, что чувственное познание исходит из того, каков этот предмет в действительности, а рациональное – каков этот предмет в «умственном» представлении. Подобное относится к большей части того, с чем сталкивается и что познает человек. Хотя есть и исключения: оба типа высказываний тождественны, когда речь идет о сфере «умственных» предметов, так как понятия, в них выраженные, пребывают в нашей душе изначально.

В целом можно отметить, что сочинения Иоанна Дамаскина привлекали русских книжников своей идеей построения системы, четкой и ясной, а также тем, что в них можно было почерпнуть различную информацию о проблемах познания, которые все более начинают интересовать отечественных мыслителей с начала XVI в. Также необходимо отметить, что для русских авторов Иоанн Дамаскин часто является примером развития патристики, столь привлекательной для средневековой Руси.

 

[ШЕСТЬ ОПРЕДЕЛЕНИЙ ФИЛОСОФИИ] Философия  есть  познание  сущего,  поскольку  оно сущее, то есть познание природы сущего. И еще: философия есть познание вещей божественных и человеческих, то есть видимых и невидимых.  Далее, философия  есть  помышление о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо о жизни можна  говорить    в двояком смысле:  во-первых,  это  естественная жизнь, которой мы живем; во-вторых, произвольная, которой мы страстно привязываемся к настоящей жизни. Так же двояка и смерть: во-первых, естественная, то есть отделение души от тела; во-вторых, произвольная, когда мы проникаемся презрением к настоящей жизни и устремляемся к будущей.

 Далее,  философия  есть  уподобление  богу.  Уподобляемся же мы богу  через мудрость, которая есть  истинное познание блага; и через  справедливость, которая есть нелицеприятное воздаяние каждому должного; и через праведность, которая превышает меру справедливости, иначе говоря, через доброту, когда мы благодетельствуем нашим обидчикам. — Философия есть искусство искусств и наука наук, ибо   философия   есть начало   всякого   искусства.   Через   нее   изобретается всякое   искусство   и  всякая  наука...   Далее,  философия   есть  любовь к  мудрости; истинная же мудрость есть   бог.   А   потому   любовь   к   богу   есть   истинная философия.

    Разделяется   же   философия   на умозрительную  и практическую. Умозрительная в  свою очередь делится

 на   богословие, фисиологию  и математику; практическая же  — на этику, домостроительство  и политику.

 Умозрительная часть упорядочивает  знание. К богословию принадлежит уразумение бестелесного и невещественного, прежде всего бога, невещественного по самой своей сущности, а затем ангелов и душ. Фисио-логия есть познание вещей телесных, непосредственно данных, каковы животные, растения, камни и прочее того же рода. Математика же есть познание вещей, которые сами по себе бестелесны, но усматриваются в телах, каковы числа и звуковые сочетания, а также [геометрические] фигуры и движение светил... Все это занимает среднее положение между телесным и бестелесным...

 Практическая же часть философии  толкует о добродетелях. Она упорядочивает  нравы и учит, как распоряжаться  собственной жизнью; если она  предлагает законы одному человеку, она именуется этикой; если целой  семье — домостроительством; если  городам и землям — политикой

 

В другом месте Палама поучает:

 

"Богом были созданы два  рода разумных существ: сначала  невещественные ангелы, а потом  и плотские люди; и ни одно  из них не сохранило послушания  к Творцу и Владыке природы. Так само небесное чиноначалие невещественных ангелов, будучи первым, первым же задумало и отступничество от Бога. Поскольку же высший чин ангелов остался непорочным, эти ангелы суть свет, и всегда светом наполняются и делаются сами еще более световидными, блаженно пользуясь врожденным стремлением к свету, и радостно ликовствуя вокруг Первого Света, всегда взирая на Него, и оттуда непосредственно просвещаясь и воспевая источник Света; они посылают, как слуги света, просвещающую благодать низшим степеням просвещаемы

Занимавший раннейших писателей вопрос, в какой мере бесплотны ангелы, Палама просто не ставит. Что же касается "способности ангелов к добру и злу", то тут св. Григорий Палама повторяет мысль св. Иоанна Дамаскина: "Ангелы, трудно склоняемы ко злу, хотя не непоколебимы; но теперь даже и непоколебимы, не по природе, а по благодати, будучи привязаны к одному благу"1851.

 

Несколько ниже Палама так пишет о человеческом естестве:

 

"Душа каждого человека является  и жизнью одушевленного ею  тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело. Но она имеет жизнь не только, как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, ясно отличную от жизни тела и разных телесных явлений. Потому-то при распадении тела, она с ним вместе не разлагается. К тому же она не только не умирает вместе с телом, но и остается бессмертной, как не имеющая отношения к другому, но имеющая сама по себе жизнь, как сущность"1852.

 

Таков человек, существо психофизическое и разумное. Наряду с этим дается объяснение естества существ неразумных.

 

"Душа каждого из неразумных  живых существ есть жизнь тела, ею одушевленного, и имеющего  эту жизнь не по сущности, но  в действии, как жизнь в отношении  другого, но не саму по себе. Эта душа ничего другого не может видеть, кроме действия тела; поэтому при разложении тела, по необходимости распадается вместе с телом и она. Она не менее смертная душа своего тела, и посему все, что оно есть, обращено к смертному и считается смертным; потому и душа умирает вместе с смертным телом"1853.

 

Сопоставляя познавательные способности людей и ангелов, Палама заключает, что человек имеет ум, рассудок и чувство1854, тогда как ангелы чувств не имеют. То же говорит и св. Иоанн Дамаскин: "Ангел есть природа разумная и одаренная умом, и обладающая свободною волею"1855. "Добрые ангелы, – говорит Палама, – имеют ведение чувств, но воспринимают это не чувственною и природною силою, а познают это боговидною силою. И от этой силы ничто из настоящего, прошедшего или будущего никак укрыться не может"1856.

 

Схематически это взаимоотношение представляется так:

 Ангелы   Человек   Животные

1. Разумны, духовны 1. Душа его разумна и духовна 1. Неразумны и недуховны

2. Имеют жизнь 

по сущности, но в действии ее не имеют 2. Имеет жизнь

по сущности и в действии 2. Имеют жизнь

только в действии, но не по сущности

3. Бессмертны, нетленны 3. Душа бессмертна и нетленна 3. Душа смертна и тленна

 

 

Из приведенных рассуждений св. Григория, не следует, однако, делать выводов неблагоприятных для человека. Тело не умаляет естества человеческого; наоборот, оно его восполняет, сообщает некоторую законченность. В человеке, благодаря этому, Палама находит и превосходство его над ангелами.

В предыдущих главах мы попытались изложить в систематическом виде, подтверждая наши выводы соответствующими цитатами, основные аскетические и богословские убеждения св. Григория Паламы. В заключение нам хотелось бы еще сказать несколько слов о значении его учения в общем ходе развития богословской мысли Православного Востока. Нам представляется очень важным для правильного его понимания выяснение вопроса, в какой мере может св. Григорий Палама быть рассматриваем как традиционный церковный богослов, к каким течениям аскетической и богословской мысли Православной Церкви он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу ее церковного богословствования. К сожалению, в этом вопросе полемический или, наоборот, апологетический подход к предмету сильно затруднял до сих пор его объективное изучение. В соответствии со своими конфессиональными взглядами одни стремились доказать всецелую традиционность св. Григория Паламы, другие, наоборот, видели в нем новатора, резко порвавшего со всей предшествующей церковно-богословской традицией и "выдумывавшего" совершенно "неслыханную" богословскую систему. Вряд ли, однако, оба эти односторонние, как нам кажется, мнения могут быть научно обоснованы на фактах. И прежде всего нам представляется особенно неверным исторически мнение о совершенной несвязанности учения св. Григория Паламы с предшествующими ему аскетическими и богословскими традициями и о возникновении его по чисто случайным причинам (из потребности найти аргументы для отражения нападок Варлаама на монахов). Не говоря уже о том, что подобных примеров ничем не связанного с прошлым "творчества" мы, вообще, почти не встречаем в истории человеческой мысли, возможность такого "чистого новаторства" является особенно невероятной в области византийского богословия, всегда бывшего крайне консервативным, традиционным и обращенным к прошлому. Ограничивать же связь св. Григория Паламы с прошлым одной лишь его мистикой, отрицая ее за его догматикой, представляется нам ошибочным ввиду несомненности тесной и неразрывной связи и взаимообусловленности догматического и аскетического учения Православной Церкви (в понятиях о Боге, мире, человеке, душе и теле, добре и зле, грехопадении и искуплении и т. д.). Связь эта вообще настолько тесна и неразрывна, что всякая попытка искусственно изолировать аскетические и догматические элементы святоотеческого учения не может быть осуществлена без насилия над их содержанием. В частности, это особенно верно относительно св. Григория Паламы, органический характер мировоззрения которого, где все между собою так связано внутренне, делает особенно ошибочным такое расчленение. Но и помимо всего этого один лишь тот факт, что св. Григорий Палама и его последователи с такой охотой прибегали в своей полемике к свидетельствам древней патристической и аскетической церковной письменности, где они легко находили многочисленные подтверждения своего учения, в то время как их противники при всем своем желании казаться традиционалистами вынуждены были пользоваться по преимуществу аргументами отвлеченного характера, — один лишь этот факт свидетельствует о том, что св. Григорий Палама чувствовал себя находящимся в русле древней церковной традиции и, несомненно, в нем находился. В самом деле, его аскетическое учение в сущности своей есть не что иное, как древнее, восходящее к Евагрию Понтийскому и пр. Макарию Египетскому учение о путях созерцательной уединенной жизни, известное в истории православного монашества под именем безмолвничества, или исихазма. В частности, учение св. Григория Паламы об умной молитве, ее приемах и о высших духовных состояниях очень близко с учением пр. Иоанна Лествичника, Исихия и Филофея Синайского, пр. Симеона Нового Богослова и пр. Григория Синаита. Как мы видели выше, начатки учения о несозданном Божественном Свете встречаются уже у пр. Макария Египетского, блаж. Феодорита и особенно у пр. Симеона Нового Богослова. О Фаворском Свете как о явлении Божества учил еще св. Григорий Богослов, а в творениях св. Григория Критского и пр. Иоанна Дамаскина содержится, в главнейшем, все учение св. Григория Паламы о несозданном Свете Господня Преображения. В учении о благодати наиболее близок ему пр. Макарий Египетский. Наконец, учение о "сущности и энергии Божества" восходит в своих основных положениях и даже терминологии к св. Василию Великому и св. Григорию Нисскому, и пр. Иоанну Дамаскину. Еще большее внутреннее сходство с этим учением при некотором различии в способе выражения встречаем мы в творениях Дионисия Ареопагита, где он символически пишет о "выступлении Бога", о Его сне и бодрствовании и о пребывании в Своей непостижимой "тайной сверхсущности". Несмотря, однако, на несомненную традиционность всех основных аскетических и богословских взглядов св. Григория Паламы, мы не можем все же рассматривать его как просто повторяющего то, что уже было высказано до него, или как компилятора, лишенного всякой оригинальности. Компилятором он уже потому не был, что исходным моментом его богословствования был его личный духовный опыт, а не простое изучение святоотеческих книг. Учение его не представляет собой какого-нибудь набора различных элементов, внешне между собой соединенных, но образует некое стройное целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетические и богословские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое, что было раньше недостаточно формулировано или развито, получило у св. Григория Паламы дальнейшую, более систематическую разработку и богословски-философское обоснование. Так, в области аскетики он развил и философски-богословски обосновал традиционное церковное учение о значении тела в духовной жизни и о приемах "художественной" умной молитвы. Придерживаясь древнего патристического воззрения на человека как на микрокосм и на связь двух миров, видимого и невидимого, св. Григорий Палама дополнил это учение указанием на взаимное отношение человеческого и ангельского мира, подчеркнув при этом, что человек, как существо активное и способное к творчеству, в большей степени создан по образу Божию, нежели ангел. Отрывочные мистические высказывания его предшественников о несозданном Божественном Свете впервые приобретают у него характер систематического богословского учения. Учение о благодати как Божией силе также развито им обстоятельнее, чем до него, и, главное, поставлено в связь с общим учением о Божестве (то же можно сказать и о несозданном Свете). Учение о Боге в Его "тайной сверхсущности" и "выявленной энергии", хотя и не принадлежит св. Григорию Паламе, все же впервые получило у него свое богословское и философское обоснование в связи с проблемой Божественной простоты. И, чтобы кратко резюмировать значение св. Григория Паламы в развитии православной мысли, мы можем сказать, что традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое богословски-философское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях св. Григорий Палама подвел неразрушимый богословский базис под традиционное мистическое учение Православной Церкви, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии. Поэтому вряд ли будет преувеличением сравнить богословствования и борения св. Григория Паламы с богословскими подвигами и борьбой за Православие св. Афанасия Александрийского. Это сравнение представляется нам еще потому верным, что как св. Афанасий Великий, внеся в церковный обиход вопреки протестам лжетрадиционалистов своего времени (мы имеем в виду Евсевия Кесарийского и других полуариан) не употреблявшийся до него в Церкви богословский термин "homousios" (единосущный), выразил им исконное (хотя точно не формулированное до него) церковное учение о Второй Ипостаси, так и св. Григорий Палама смелым развитием и богословским уточнением уже существовавшего до него учения о несозданном Свете и Божиих энергиях выразил и обосновал истинно-традиционное учение Церкви о подлинности и действительности откровения в тварном мире несозданного Божества, о реальности мистического общения человека с Богом и о возможности благодатного преодоления человеком своей тварной ограниченности без пантеистического слияния и поглощения его Божественным Существом. В этом деле богословского обоснования данных церковного мистического опыта в его последних глубинах и пределах заключено непреходящее великое значение св. Григория Паламы. Вот почему и Православная Церковь так торжественно и с такой любовью совершает ежегодно его святую память, почитая в нем не только мужа, благоухающего святостью своей личной жизни, но и одного из столпов своего "свыше истканного" богословия, славного проповедника "благочестия великого таинства".