Учение о космосе в философии

Первичный античный космос представлялся пространственно  конечным телом. Даже Аристотель отрицает бесконечность космоса на том  основании, что человек вообще не мог бы воспринять никакого бесконечного тела, поскольку всякое реально воспринимаемое человеком тело всегда конечно, то есть является самой обыкновенной, хотя бы самой и огромной величиной. В  смысле времени античный космос тоже конечен. Правда, он может разрушаться  и создаваться. Однако создание нового космоса есть не что иное как воспроизведение прежнего космоса. Античный космос существует тем самым вне времени. Он абсолютно не прогрессивен и какие бы изменения в нем не происходили, он в последнем счете является всегда одним и тем же, не только ограниченным в пространстве, но и во времени совершенно не допускающим никакого прогресса. Космос в таком представлении всегда дан человеку зрительно в виде “картины” и чувственно ощутимо.

Гомер использует тончайшие и ярко отточенные геометрические представления. Зрение, на основание которого Гомер строит свой космос, есть зрение ясное и отчетливое. Его космос представляет собой всеединое жизненное пространство. Эта жизненность характерна и для всех частей космоса. В гомеровском космосе все творит свою собственную волю, но эта воля служит для достижения той или иной космической цели. Все существует и действует решительно во всем. Всякий предмет у Гомера потому и чудесен и всякий герой потому и сверхчеловек, что они творят одну всеобщую цель и отражают на себе одну всеобщую, то есть единую разумную космическую волю. Разумная телеология космоса Гомера и его внеразумная стихийная неопределенность объединяются в одно целое.

 Отождествление  всеобщего разума и всеобщей  судьбы есть не что иное, как  предельное, общекосмическое явление. Эта тождественность космического разума и космической судьбы вытекает сама собой из основной античной интуиции. Космос прекрасен, но это результат не только его всеобщей разумности, но и его роковой предназначенности. Сегодня он прекрасен, а завтра он развалился и стал безобразным. И все это тоже прекрасно, законно, самоочевидно и естественно. Телеология космоса и его фатализм для Гомера - одно и то же.

 Космос  в период ранней античной классики  не отрицает богов, демонов  и героев, но пользуется ими  только атрибутивно, так что  и сам космос трактуется не  в своей абсолютной данности, но в своей преимущественно  объективной данности. Миф постепенно  теряет свою человекообразную  основу. Возникает представление  об элементах, то есть о том,  что видно и слышно и даже  вполне одушевленно, вполне жизненно, но уже не человекообразно.  Это был  момент рождения  философской теории,  возникшей  как учение об элементах и  сведения космоса на жизнь  этих элементов. Среди первоэлементов - земля, вода, воздух, огонь, а  также эфир.

 У Эмпедокла  все элементы объединяются в  единый космос. Первичным элементом  является вода - у Фалеса, воздух - у Анаксимена, огонь - у Гераклита.  Космос продолжает мыслится как нечто живое и многие философы говорят о дыхании космоса. По Эмпедоклу дыхание проходит по всему миру наподобие души. По Филолаю космос тоже пронизывается насквозь “дыханием природы”. Жизнь мыслилась настолько интенсивно, что ее уже определенно характеризовали как бессмертную душу, продолжающую жить ит после смерти тела. Лишившись человекообразия космос превратился в активную, творческую, динамическую структуру мироздания.

В сознании философов раннего классического  периода появляются динамически  направленные пифагорейские числа. Таков же был и логос Гераклита. Таково было мышление у Диогена Аполлонийского, представляемого в виде воздуха. Даже ум у Анаксагора, создающий собою всю космическую действительность, ее оформляющий и ее направляющий в ту или иную сторону, ничего не содержит в себе антропоморфного, а является только более тонкой и более глубокой стороной самой же действительности космоса. Принцип космической упорядоченности проводится в ранней классике весьма настойчиво.

У Анаксимандра хаотическая бездна беспредельного порождает из себя все типы правильного  небесного круговращения. Причем, появление  индивидуальности из хаоса, по Анаксимандру и Эмпедоклу, трактуется даже как  грех, требующий сурового наказания.

Так как объективная  сторона космоса была выдвинута  на первый план, то другая его сторона, а именно оформительная и разумная, могла оставаться только в виде атрибутивной мифологии. Мировой интеллект и мировая судьба оказались, во-первых, различными, поскольку без их различения не могло бы осуществиться и самого объективирования космоса. Но, во-вторых, мировой интеллект и мировая судьба обязательно должны были оставаться также и объединенными, при условии не их абсолютной слитности, а при условии понимания судьбы как атрибутивного мифа.

Принцип актуально - структурного оформления космоса - число, логос, мышление, ум, геометрически - правильные тела - создавали такую картину  вечной борьбы элементов, в которой  космос уже ничем не отличался  от хаоса и которая, самое большее, приводила только к вечной смене  от хаоса к космосу и от космоса  к хаосу. Парменид говорил, что только благодаря космическому порядку бытие не может ни разойтись, ни соединиться. По Гераклиту, без оформляющего принципа прекраснейший космос превратился бы в кучу сора. Поэтому целью человеческой жизни и является не что иное, как созерцание порядка космоса (Анаксагор).

.Пифагор  первым назвал “окружность всего”  космосом из-за его упорядоченности,  а землю - круглой. У пифагорейцев  возникла мысль о зависимости  шаровидности космоса от того  разума, подражанием которому космос  является. По существу, здесь уже  залегала диалектика космоса,  которая в развитом виде возникла  только у Платона. А именно  то, что космический ум обозревает  весь космос сразу и мгновенно,  тут же возвращаясь в ту  точку, с которой он начинает  рассмотрение космоса. Это обстоятельство  делает и всю космическую область  возвращающейся к себе самой,  то есть шаровидной.

 У Эмпедокла  форма космоса яйцевидна. У  Анаксимандра земля мыслится  тоже закругленной, кривой, подобной  отрезку каменной колонны или  цилиндром. У Ферекида образ космоса в виде пещеры. Авторство этого распространенного образа также приписывают, чаще всего Платону, а Порфирий приписывает его Пифагору. Кроме геометрической фигурности космос понимался и с помощью такой мощной категории как “вихрь”. Космическая сила Вражды, по Эмпедоклу, существует в форме “вихрей эфира”, которая кидает демона - преступника во вращающийся непрестанно круг взаимопереходящих стихий. Вихрь у Эмпедокла является космической бездной, которая находится в постоянном движении. Характер этого движения меняется на противоположный в зависимости от того, что находится в центре космоса - Дружба или Вражда, так что при центральном положении Дружбы вихрь действует центростремительно, способствуя образованию целостности, а при центральном положении Вражды вихрь действует центробежно, разрушая эту целостность космоса. Таким образом, в космическом плане вихрь занимает положение даже более первичное, чем Дружба и Вражда. Категория вихря имела особенно большое значение у атомиста Демокрита. Все “...происходит в силу необходимости, причем причина возникновения всех вещей - вихрь”. Вихрь у атомистов является только картиной движения атомов, но не их реальным движением.

Давая наглядную  картину космоса, философы ранней классики активно пользуются понятием беспредельного. Из действия принципа предела возникает  очерченный на беспредельном фоне сам  космос и все его составные  части. По Левкиппу космос - это отрезок беспредельного и потому космосов может быть бесконечное количество.

Пифагорейство, поднявшееся до диалектики чисел  и фигур, является базой, предшественником платонизма. Первооткрытие предельных общностей, или категорий, осуществил Сократ. Это было началом критически - понятийного анализа космоса, вытесняющего его интуитивно - описательные формы. Это было началом логического расчленения и диалектического воссоединения расчлененных элементов. Космос получал новую характеристику, развитую прежде всего Платоном. В платонической общности тоже имеется своя вещность, телесность, материальность, но только уже не чувственного характера, а чисто смыслового, чисто мыслительного. Отличие умопостигаемого космоса, по Платону, от чувственного заключается только в том, что его космос более ярких чувственных красок, в гораздо более красивом их расположении и в отсутствии всяких затемняющих моментов и всяких земных несовершенств.

Эйдос у Платона выступает родителем, а материя как матерь, а реальные вещи есть порождение эйдоса и материи. Это представление в античности наиболее устойчиво, что даже у Плотина первичное порождающее начало характеризуется как “отец”, умопостигаемый космос как “сын” и чувственный космос как дальнейшие  порождения умопостигаемого космоса. Это - исходная интуиция всего античного мировоззрения.

Однако, эта исходная аксиома уже требует установить, что такое есть этот абсолютно разумный характер космоса, или его ум, что такое движущая и творческая сила этого ума, или души, и что такое окончательное осуществление этого ума и этой души, а именно тела космоса. Таким образом, те три момента в изображении космоса, которые присутствовали в интуитивно-описательной картине космоса в ранней классике, а именно ум, душа и тело, даются у Платона уже в виде диалектических категорий. Основные принципы философии Платона: а) единство космоса, б) принцип умопостигаемого образца для всего существующего (принцип модели), в) мыслить все категории мышления только диалектически, г) внеразумной необходимости, и д) разумного, пропорционального упорядочения этой необходимости. Материя мыслится Платоном как “необходимость”, т.е. как диалектическая категория, которая настолько же отлична от смысловым образом творящего ума, насколько и тождественна с ним в общей картине космической действительности. И эти два принципа ума и необходимости лежат в основании космической диалектики Платона. Особый принцип космологии Платона - особого рода космическая пропорциональность космоса сверху донизу на основе закона золотого деления. Закон гласит: общий размер всякой вещи так относится к большей ее части, как эта большая часть относится к меньшей части. Этим достигается то подвижное единство космоса, когда каждая малейшая его часть целесообразно связана со всей вещью через посредство больших и меньших ее частей. В “Государстве” Платон дает форму космоса в виде веретена, имеющего вид усеченного конуса, через который проходит мировая ось.

Аристотелевский космос есть 1) округлое, 2) живое, 3) порождающее (жизнетворное), 4) вечное, 5) единственное, 6) эфирное, 7) небо, которое является 8) абсолютным пределом, а именно 9) умоперводвигателем, для всего существующего внутри этого неба, так, что внутринебесное (включая материю, пространство, время и движение) 10) лишено всякой абсолютности и является только 11) тем или иным относительным приближением к пределу и 12) физиогномическим выражением внешне-внутреннего единства как всякой отдельной вещи, так и всех вещей, взятых в целом.

Основной  принцип философии Аристотеля, на котором и строится весь космос, есть потенциально-энергийная и эйдетически-смысловая энтелехия, определяющая  чтойность  каждой вещи и возводящая ее к предельным обобщениям. Идеальное движение по Аристотелю, круговое, то есть то, которое приводит данную вещь к ней же самой. Принцип предела Аристотеля требует такого элемента, который или не переходит во всякий другой элемент, или при своем переходе все время остается самим же собой. Таким элементом у Аристотеля выступает эфир.

В эпоху эллинизма, как и во всей античности, субъект  никогда не мыслился в отрыве от объекта, но вместо дорефлективной слитности наступала эпоха единораздельной цельности. Стоики стали считать основой космической жизни “теплую пневму”. “Пневма” по - гречески значит “дыхание”, т.е. всякое живое существо дышит и сохраняет теплоту. Стоики хотят установить живой организм в качестве основы всякого бытия. Эту творящую основу стоики характеризовали как “художественно - творческий огонь”. Жизненно функционирующий субъект, то есть живой организм, - не только теплый и не только дышит, но еще продолжает оставаться телом, а именно “смысловым” или интеллектуальным телом. Дело в том, что живое тело трактовалось в античности как обязательно еще и мыслящее, правда мыслящее в минимальной степени и уже на ступени ощущения и восприятия. Поскольку живой субъект действует на основании своего сознания и мышления, постольку и та теплая пневма, которая залегает в основе космической жизни, есть провидение. Провидение это еще не имеет ничего общего с монотеизмом, а есть только сознательно действующая, внеличностная структура. Это провидение, понимаемое как чистая разумность и дающая только рисунок жизни, но не объясняющее собой всех внеразумных и неожиданных событий жизни. Для этих событий стоики сохраняют понятие судьбы, и не только сохраняют, но и делают его философски необходимым. “Судьба” у стоиков философское понятие, а не вероучительный образ.

Таким образом, у стоиков наблюдается отход  от абстрактной моделирующей демиургии Платона, и от эфирного неба Аристотеля. Здесь на первом плане живой организм, а не философская категория. Космос у стоиков не просто мыслится, но и не просто созерцается. Он дается в виде непосредственной ощутимости природы. Это картина, которая по самому существу есть отождествление человечески-имманентного логоса и семенного прорастания материальной действительности, откуда и знаменитое учение стоиков о “семенных логосах” Эти логосы совершенно материальны, вполне объективны, хотя и обрисованы имманентно-человеческим оформлением. Античный ум преодолевает всю абстрактность рефлективного понимания мифологии и тем самым возвращается к древней мифологии с ее тождеством объекта и субъекта, но тождеством диалектически преодоленным. Возникший же у ранних стоиков дуализм провиденциального логоса и внелогической судьбы продолевался в неоплатонизме Плотина.

Плотин разрабатывает  концепцию абсолютного и даже сверхразумного первоединства - “беспредпосылочное начало”. Однако, у Плотина это была не просто теоретическая диалектика, но чисто практическое сверхразумое восхождение, которое сам Плотин сформулировал как субъективно-человеческий восторг и экстатическое состояние. Тем самым преодолевался стоический дуализм человеческого субъекта и сверхчеловеческой судьбы. Платоновское абсолютное первоединство потому и трактовалось в абсолютном виде, что оно охватывало и все разумное и все внеразумное. И при такой концепции для судьбы уже и не оставалось никакого места, или оставалось, но второстепенного или третьестепенного характера. Плотинская концепция это и ранее небывалая практика сверхразумного восхождения. То есть, эллинистический субъективизм представал в еще более глубоком виде.