Средневековая схоластическая философия

Опыт, по Бэкону, прежде всего тот, который приобретается "с помощью внешних чувств". "Это опыт человеческий и философский". Он включает всю физику, в которую входят алхимия, астрономия, астрология, медицина и математика. На опыте основывается все естественнонаучное знание, ибо людям "прирожден способ познания от ощущения к уму, так что, если нет ощущений, нет и науки". Эту свою эмпирическо-сенсуалистическую установку Роджер Бэкон не мог еще довести до разработки индуктивного метода, как это сделает тремя с половиной столетиями позже его соотечественник и однофамилец Френсис Бэкон (не усвоивший, однако, методологического значения математики).

Как и перед  всеми его современниками, перед  Бэконом встал вопрос об отношении  естественного знания к тем "превосходным творениям", о которых учит Св. Писание, - к Богу, ангелам, загробной жизни, как и к небесным телам. Эти объекты труднодоступны для человеческого знания: "...чем более они превосходны, тем менее нам известны". Подобно ал-Фараби и Авиценне Бэкон признавал метафизику той областью человеческого знания, которая имеет дело с этими возвышенными объектами. Подобно Аверроэсу и в согласии со своим эмпиризмом автор "Большого сочинения" убежден, что в "метафизике не может быть иного доказательства, кроме как через следствие, так что духовные вещи познаются через телесные следствия и творец - через творение". Следовательно, о бестелесных предметах мы не можем знать иначе, как посредством созерцания телесных и соответствующего доказательства.

Такой ход мыслей Бэкона не является у него единственным и исчерпывающим. В то время была возвышенна область бестелесных предметов, слишком трудная для понимания, чтобы ее было можно постичь на путях обыденного опыта и даже самого тонкого математического рассуждения. Также церковь и вся система господствовавшей идеологии не могли допустить такого понимания, даже если бы оно было возможно.

Это отчасти  объясняет, почему для Бэкона внешний  опыт человеческих чувств недостаточен для познания духовных предметов. Кое-где  он выражается даже в том смысле, что эта разновидность опыта совсем не касается духовных предметов. Автор "Большого сочинения" исходит поэтому и из существования внутреннего опыта, в сущности, отождествляемого им с августинианским озарением, традиция которого была особенно повелительной во францисканском ордене, к которому он принадлежал. Бэкон даже утверждает здесь, что "благодать веры и божественное вдохновение" необходимы не только для познания духовных предметов, без них останутся непонятными и вопросы, относящиеся к области телесных предметов.

Эта сторона воззрений "удивительного доктора" дала основание ряду историков средневековой философии (особенно тем из них, кто стоит на христианско-католических позициях) утверждать, что в этом принципиальном пункте философ капитулировал перед современной ему теологией. Его методология, говорят они, дуализирована. Будучи научной и опытной в познании природного мира, она становится мистической в истолковании сверхприродного. Природный мир для Бэкона в соответствии с духовной атмосферой эпохи является тенью сверхприродного.

Такого рода истолкование бэконовского учения об опыте, подкрепляется тем, что "удивительный доктор" допускает существование  третьей разновидности опыта. Под  влиянием Маймонида он учил, что  существовал некий совсем уже  фантастический праопыт, которым всемогущий Бог наделил "святых отцов и пророков". Они совсем не опирались на свои органы чувств, ибо Бог открыл им науки через внутреннее озарение (как открывает он их некоторым верующим и впоследствии). Ветхозаветные патриархи и пророки оказались в соответствии с этой концепцией первыми философами и учеными, знавшими всю истину и все науки, греческие же философы, в частности Аристотель, заимствовали от них только часть этих истин. И вообще Бог, недовольный людьми, сообщает им лишь частичную истину, правду смешивает с ложью. Опираясь на опыт, они могут выявить ее, но истина в ее полном объеме не может быть доступна людям.

Теологическую интерпретацию философской позиции  Бэкона невозможно принять, рассматривая его воззрения в целом и  в контексте более широкой традиции средневековой философии. Более отвечающей истине представляется точка зрения тех историков средневековой философии, которые не видят у Бэкона капитуляции философии перед откровением, а, считают, что "удивительный доктор" стремился к реформе самой теологии, ставя ее в зависимость от философии и от положительного, научного знания.

Трактуя философскую  позицию Бэкона в этом свете, необходимо отметить, что подчеркивание им роли внутреннего озарения и связанное  с ним отчуждение интуиции и даже позитивного знания в пользу патриархов и пророков выражали реальные и совершенно непреодолимые в условиях той отдаленной эпохи трудности в истолковании высших теоретических способностей человеческого духа. Это воззрение "удивительного доктора" напоминает то, с чем уже встречались ал-Кинди, Авиценны и Маймонида. Математические знания представлялись Бэкону врожденными человеческому уму (он прямо ссылается на пример платоновского мальчика из "Менона"). Именно врожденность делает эти знания самыми легкими и основой всех других. Вместе с тем, автор "Большого сочинения" стремился увязать математику с опытом. Но в тех условиях было совершенно невозможно, стоя на позициях эмпиризма, вскрыть генезис математических истин. Как бы обходя эту трудность, Бэкон держался того мнения, что люди обязаны праопыту ветхозаветных патриархов и пророков, которым Бог внушил их прямым сверхъестественным озарением. "Математика была открыта первой из всех частей философии, ибо от начала рода человеческого она была открыта первой, еще до потопа и после него - сыновьям Адама и Ноя с его сыновьями".

Хотя данная концепция Бэкона и фантастична - а другой она тогда и не могла быть, - она дает основания утверждать, что рационализм брал у него верх над мистицизмом. Он стремился к философской интерпретации образов Писания, приближаясь в этом отношении к Аверроэсу (хотя более благоприятные исторические условия определили более четкий характер рационализма последнего, в то время как Бэкону необходимо было более умело маневрировать перед лицом более жесткой религиозной ортодоксии).

Главный момент в бэконовском истолковании отношений  теологии и философии, веры и знания - это стремление к ликвидации конфликта между ними. Но такого рода единство возможно, по его убеждению, не в результате совершенно некритического принятия философией (совпадающей в его представлении с наукой) невразумительных догматов религии, как на этом настаивала ортодоксальная схоластика со времен Ансельма Кентерберийского, а как следствие их добровольного союза, основанного на признании рационалистической сути философии. Знание и вера, по убеждению "удивительного доктора", в конечном итоге представляют собой результат первоначального божественного откровения и поэтому не могут противоречить друг другу. Но знание может (и должно!) укреплять веру, усиливать ее убедительность, давая в руки служителей веры не только возможность более искусных и красноречивых проповедей, но даже средство обращения "неверных". 

ПОЗДНЯЯ СХОЛАСТИКА 

Поздняя схоластика (XIV и XV века) характеризуется рационалистической систематизацией (благодаря которой схоластика получила отрицательный смысл), дальнейшим формированием естественно-научного и натурфилософского мышления, выработкой логики и метафизики иррационалистического направления, наконец, окончательным отмежеванием мистики от церковной теологии, становившейся все более нетерпимой. Когда в нач. XIV века церковь уже окончательно отдала предпочтение томизму, схоластика с религиозной стороны стала историей томизма. Главные представители поздней схоластики: в Германии — Альберт Саксонский, Николай Кузанский; во Франции — Жан Буридан, Николай Орезмский, Пётр д’Альи; в Англии — Уильям Оккам; в Италии — Данте. Томмазо де Вио Гаэтанский (1469—1534), Франческо де Сильвестри Феррарский (1474—1528), Франческо де Виттория (1483—1515), Суарес, Габриэль Васкес (1550—1 604) и др.; отчасти "католической реставрациии" (18— 19 вв.) и неотомизма.

В период гуманизма, Возрождения, Реформации схоластика перестала быть единственной духовной формой западной науки и философии.

Неосхоластика защищает примат христианской философии. Неосхоластика,  ряд течений католической философской мысли, ориентированных на возрождение схоластики, осуществляемое в рамках: контрреформации (15— 16 вв.);

    Третий  период, поздняя схоластика (XIII — начало XV в.), характеризуется обострением противоречий внутри схоластики (Альберт Саксонский, Жан Буридан, Николай Орем, Уильям Оккам и др.). Теория «двух истин» становится основой отмежевания философии и опытной науки от теологии. С одной стороны, рациональное обоснование теологических положений всё больше детализируется, с другой – развиваются мистические направления (Экхарт), которые вступают в столкновение со схоластической учёностью. В XIX в. возникает так называемая неосхоластика, разрабатываемая в основном в русле неотомизма. Некоторые представители неосхоластики были последователями учения испанского религиозного философа Ф. Суареса, жившего в XVI-XVII вв. 

Мейстер Экхарт

Деятельность  Э. имела весьма важное значение для  философской и религиозной жизни  Германии. До него в области знания господствовала чисто схоластическая наука, а идеалом религиозной жизни были святые дела под непосредственным руководством церкви. Мистическое созерцание не имело под собой твердой почвы и не могло выйти из пантеизма неоплатоников. У Э. глубина философской мысли соединилась с силой и оригинальностью фантазии. Он первый из мистиков освободился от пантеистических воззрений и разрешил основные вопросы о сущности Бога и души в христианском духе. Для своих философско-богословских исследований Э. пользовался не латинским, а немецким языком, желая сделать их возможно более доступными для массы. Ему приходилось создавать немецкий философский язык, и эта трудная задача была выполнена им гениально. Всем этим он проложил дорогу для дальнейшего философского исследования в Германии. Воззрения Э. оказали значительное влияние на учение позднейших мистиков. Таулера и Сузо, а также на учение Лютера, особенно в ранний период его деятельности, когда взгляды его отличались большим радикализмом. 

По мнению Э., процесс самопроявления Бога не совершен один раз навсегда, но представляет вечно обновляющийся акт, ибо в противном случае Бог остался бы без различия в лицах. В Боге заключается потенциально все предметы, весь мир; в этом смысле надо понимать положение Э.: с существованием Бога тесно связано существование мира. На основании таких мыслей некоторые новейшие исследователи признавали Э. пантеистом, между тем как в них сказалась лишь наклонность его к парадоксальному и чересчур способу выражения Э., как доказывает Прегер, никогда не был пантеистом, о чем свидетельствует, между прочим, его борьба с учением Эриугены, по которому Бог не мог создать творения ниже Себя. По мнению Э., если бы было так, то все создания, весь мир был бы Богом, что совершенно несогласно с учением Э. Он считает, что для божества вполне возможно, исходя из Его сознания как высшего, представить себе другие низшие формы, как это возможно для всякого мыслящего существа.

Идеи Мейстеpа Экхаpта имели весьма значительное влияние на pазвитие немецкой мысли и философской тpадиции Геpмании. Постепенно сфоpмиpовался особый стиль богословствования, основанный на апофатике и yчении о полном единении дyши и Бога, точнее о совпадении в некотоpой исходной точке бытия дyши, миpа и Бога (идея, легшая в основy философии тождества Шеллинга); этот стиль полyчил название "theologia teutonica" -"немецкая теоло гия"; он радикально отличался от ортодоксальной перипатетико-томистской католической теологии как дотридентского, так и посттридентского периода^*.

Поздняя Византийская философия.

С Х в. наступает  новый этап истории Византийской культуры — происходит обобщение и классификация всего достигнутого в науке, богословии, философии, литературе.

В XI—XII вв. в византийской культуре происходят серьезные мировоззренческие  сдвиги. Рост провинциальных городов, подъем ремесла и торговли, кристаллизация политического и интеллектуального самосознания горожан, феодальная консолидация господствующего класса при сохранении централизованного государства, сближение с Западом не могли не отразиться и на культуре. Значительное накопление позитивных знаний, рост естественных наук, расширение представлений человека о Земле и вселенной, потребности мореплавания, торговли, дипломатии, юриспруденции, развитие культурного общения со странами Европы и арабским миром — все это приводит к обогащению византийской культуры и крупным переменам в мировоззрении византийского общества. Это было время подъема научных знаний и зарождения рационализма в философской мысли Византии.

Рационалистические  тенденции у византийских философов  и богословов так же, как и у  западноевропейских схоластов проявлялись прежде всего в стремлении сочетать веру с разумом, а порою и поставить разум выше веры. Важнейшей предпосылкой развития рационализма в Византии был новый этап возрождения античной культуры, осмысление античного наследия как единой, целостной философско-эстетической системы. Византийские мыслители XI—XII вв. воспринимают от античных философов уважение к разуму; на смену слепой вере, основанной на авторитете, приходит исследование причинности явлений в природе и обществе. Но в отличие от западноевропейской схоластики византийская философия XI—XII вв. строилась на основе античных философских учений разных школ, а не только на трудах Аристотеля, как это было на Западе. Выразителями рационалистических веяний в византийской философии были 'Михаил Пселл, Иоанн Итал и их последователи. Однако все эти представители рационализма и религиозного свободомыслия были осуждены церковью, а их труды преданы сожжению. Но их деятельность не пропала даром — она подготовила почву для появления гуманистических идей в Византии.