Средневековая философия

     Среди проблем, которые привлекли его  внимание, была проблема соотношения  философии и теологии. Он считал, что по своему предмету философия  и теология фактически не различаются: обе они имеют предметом Бога и то, что он создает; только теология идет от Бога к природе, а философия -- от природы к Богу. Они отличаются друг от друга, прежде всего методом, средством его постижения: философия (а сюда относились тогда и научные знания о природе) опирается на опыт и разум, а теология -- на веру. Но между ними нет отношений полной взаимной дополнительности; некоторые положения теологии, принимаемые на веру, могут быть обоснованы разумом, философией, но многие истины не поддаются рациональному обоснованию, например догмат о существовании сверхприродного Бога в качестве единого существа и одновременно в трех лицах. Фома Аквинский полагает, что не разум должен направлять веру, но, наоборот, вера должна определять пути движения разума, а философия должна служить теологии. Вера не иррациональна, не противоразумна. Она трансрациональна, сверхразумна. Разуму просто недоступно то, на что способна вера. Между разумом и верой, между философией и теологией могут быть противоречия, но во всех таких случаях следует отдавать предпочтение теологии и вере. «Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основоположения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как к подчиненным ей служанкам, подобно тому, как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания».

     Другая  проблема, которая находилась в фокусе внимания Фомы Аквинского, -- это проблема существования Творца мира и человека. Кстати, с точки зрения Фомы Аквинского бытие Бога постигается и верой, и разумом. Недостаточно ссылаться только на то, что каждый верующий принимает Бога интуитивно. Философия и теология разрабатывают совместно свои доказательства существования Бога.

     Аквинат выдвигает пять доводов (или «способов», «путей») в подтверждение положения о существовании Бога. Первый довод можно назвать «кинетическим». Все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное. Так как ничто не может быть одновременно само по себе и движущим, и движимым без постороннего вмешательства, то приходится признать, что существует Перводвигатель, т. е. Бог. Второй довод -- «каузально-финитный». Все, что мы видим, с чем соприкасаемся, есть следствие чего-то, что породило это нечто, т. е. все имеет свою причину. Но и эти причины имеют свою причину. Должна быть главная причина -- Первопричина, а это и есть Бог. Третий довод исходит из понятий возможности и необходимости. Для конкретных вещей возможно и необходимо небытие. Но если для всего возможно небытие, тогда небытие уже было бы. На самом деле есть именно бытие, и оно необходимо. Высшая необходимость -- Бог. Четвертый довод основывается на наблюдении различных степеней, имеющихся в вещах, -- более (или менее) совершенных, более (или менее) благородных и т. п. Должна быть высшая степень, или сущность, выступающая для всех сущностей причиной всяческого совершенства, блага и т. п. Этим мерилом всех степеней, или эталоном, и является Бог. Пятый довод (его можно назвать «телеологическим») связан с целью, целесообразностью. Множество тел природы наделены целью. «Они достигают цели не случайно, но, будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто, одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, -- заключает Фома Аквинский, -- есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом».

     В онтологии  Фома Аквинский принимает аристотелевскую  концепцию формы и материи, приспосабливая ее, как, впрочем, и многие другие трактовки  проблем Аристотелем, к задачам обоснования догматов христианской религии. Для него все предметы природы есть единство формы и материи; материя пассивна, форма активна. Есть бестелесные формы -- ангелы. Самой высшей и самой совершенной формой выступает Бог; Он есть существо чисто духовное.

     Рассматривая  проблему соотношения общего и единичного (проблему «универсалий»), Аквинат выдвигает своеобразное ее решение. Общее, утверждает он в соответствии с позицией Аристотеля, содержится в единичных вещах, составляя, таким образом, их сущность. Далее. Это общее извлекается отсюда человеческим умом и поэтому наличествует в нем уже после вещей (это -- мысленная универсалия). Третья разновидность существования универсалий -- до вещей. Здесь Фома Аквинский отходит от Аристотеля, признав по существу независимый от природного мира платоновский мир идей. Итак, согласно Фоме Аквинскому, общее существует до вещей, в вещах и после вещей. В споре номиналистов и реалистов это была позиция умеренного реализма.

     Иоганн  Майстер Экхарт (1260--1327 или 1328) -- немецкий философ и теософ, представитель мистического пантеизма. Главный его труд -- «Проповеди и рассуждения» -- сохранился большей частью в записях учеников.

     Единство  Бога и человека является в теологии Экхарта философским принципом и конечной целью религиозной жизни человека, ее смыслом. Ни одна вещь, в которой Бог всегда наличен, не сознает его присутствия. Это дано только человеку, точнее, тому «внутреннему человеку», который и есть его душа. Экхарт провозглашает тождественность Бога с глубинами человеческого духа. Сущность человеческой мысли и Божьей -- одна. «Божья глубина -- моя глубина. И моя глубина -- Божья глубина»¹. В этом отождествлении и заключается самая суть его мистического пантеизма. Божество для Экхарта -- абсолют, совершенно непознаваемый, «этот бездонный колодец божественного Ничто»².

     Бог есть чистое бытие, Первоединство, безличный и бескачественный абсолют. Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Деятельность разума -- промысл Бога среди нас; душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телесным началом). Смысл жизни -- в познании Бога и возвращении к нему. Постичь безличную Божественность -- абсолют возможно лишь на путях истребления в душе личного Бога, вследст-вие чего человек путем мистической интуиции обретает в себе безличную Божественность. Иначе говоря, в «мистической смерти» эгоистическое «Я» должно умереть, чтобы слиться с любимым бесконечным «Я» Божественного. Тогда Бог сможет мыслить себя в человеке.

     Экхарт считал, что живое откровение не нуждается в догматах, символах, внешних и формальных предписаниях господствовавшего вероучения. Каждый должен идти к Богу своей дорогой. В 1329 г. 28 положений его учения были осуждены папским рас-поряжением.

     Определенное  воздействие оказал Экхарт на некоторых немецких мистиков, чьи идеи, в свою очередь, были использованы Лютером. Экхартовский пантеизм оказал влияние и на Томаса Мюнцера. Собственно философская доктрина Экхарта повлияла на формирование воззрений Николая Кузанского.

     Уильям  Оккам (ок. 1285--1349) -- английский философ, логик, теолог, францисканский монах. Оккам выражал новый философский дух, противоположный классической схоластике, отстаивая идею полного размежевания философии и теологии, независимости веры от разума. Государство и церковь, по мнению Оккама, так же несоединимы, как разум и вера. Власть церкви должна быть отделена от политической власти. Не случайно Оккама считали ранним предшественником Реформации. В связи с обвинениями в ереси Оккам подвергался гонениям со стороны папской церкви.

     С его  точки зрения, уровень разумного, основанного на логике, и уровень  просветленной, ориентированной на мораль веры асимметричны, между ними не различия, а пропасть.

     Истины  веры не самоочевидны, т. е. не могут  быть доказаны, а принимаются, находятся за пределами разума. Но теологические положения, несомненно, истинны, поскольку их источник -- Откровение. Вера, ищущая подкрепления в разумных аргументах, -- ненастоящая вера. Так же и разум, делающий критерием истины веру и ее постулаты, бессмыслен. Значит, решает Оккам, вера и разум имеют разные сферы приложения, должны быть заняты разными предметами, они не пресекаются и не противоречат друг другу. «Верю и понимаю» -- лозунг Оккама в решении данной проблемы.

     В основе человеческого знания, по Оккаму, лежат  представления, которые являются знаками вещей. Общее -- это знаки многих вещей, реального существования общее не имеет. И в мысли общее существует не само по себе, не как некая сущность, а как понятие. Понятие -- результат абстракции, которая происходит в нашей мысли не произвольно, но на основании сходства между нашими восприятиями и понятиями. Одни понятия являются знаками вещей, другие -- знаками понятий, слов, т. е. знаками знаков. Общие понятия являются всего лишь знаками, копиями единичных реальных вещей. Логику Оккам определял как науку о знаках. Чтоб достигнуть знания, нужно в понятиях точно выразить характер вещей.

     Оккам считал, что в сфере разума следует  стремиться находить наиболее простые  и точные объяснения. Этот принцип афористически излагается следующим образом: «Без необходимости не следует утверждать многого» или «То, что можно объяснить посредством меньшего, следует выражать посредством большего»; наконец, наиболее распространенная формула -- «Не следует умножать сущность сверх необходимости» -- получила в истории философии наименование «бритвы Оккама». «Бритва» призывает отсекать все, что усложняет и запутывает объяснение, доказательство, диалог, -- она формулирует принцип экономии мышления.

     Оккам развивает свое учение гносеологии  о двух разновидностях знания: первое -- знание интуитивное, оно означает наглядное и включает в себя как ощущение, так и его внутреннее переживание; второе -- абстрагированное знание. Это общее знание можно постичь и в душе (тогда оно будет равно интуитивному), но главный смысл абстрагированного знания определяется тем, что оно относится ко множеству единичных вещей, и здесь наиболее очевиден его концептуалистический смысл.

     Основные  труды Оккама -- комментарии к  «Сентенциям» Петра Ломбардского, комментарии  к «Физике» Аристотеля, «Трактат о  таинствах», «Об истолковании», «Распорядок», основной труд -- «Сумма всей логики».

     Труды Оккама по философии и логике оказали  существенное влияние на Ф. Бэкона, Д. Локка, Д. Юма. Реформация использовала идеи У. Оккама в борьбе с Церковью. На него ссылался М. Лютер.

     Религия в культуре Средневековья

     Важнейшей особенностью средневековой культуры является особая роль христианского вероучения и христианской церкви. В условиях всеобщего упадка культуры сразу после разрушения Римской империи только церковь в течение многих веков оставалась единственным социальным институтом, общим для всех стран, племен и государств Европы. Церковь была господствующим политическим институтом, но еще более значительно было то влияние, которое церковь оказывала непосредственно на сознание населения. В условиях тяжелой и скудной жизни, на фоне крайне ограниченных и чаще всего малодостоверных знаний о мире, христианство предлагало людям стройную систему знаний о мире, о его устройстве, о действующих в нем силах и законах. Добавим к этому эмоциональную притягательность христианства с его теплотой, общечеловечески значимой проповедью любви и всем понятными нормами социального общежития (Декалог), с романтической приподнятостью и экстатичностью сюжета об искупительной жертве, наконец, с утверждением о равенстве всех без исключения людей в самой высшей инстанции, чтобы хотя бы приблизительно оценить вклад христианства в мировоззрение, в картину мира средневековых европейцев.

     Эта картина мира, целиком определившая менталитет верующих селян и горожан, основывалась главным образом на образах и толкованиях Библии. Исследователи отмечают, что в Средние века исходным пунктом объяснения мира было полное, безусловное противопоставление Бога и природы, Неба и Земли, души и тела.

     Средневековый европеец был, безусловно, глубоко религиозным  человеком. В его сознании мир виделся как своеобразная арена противоборства сил небесных и адских, добра и зла. При этом сознание людей было глубоко магическим, все были абсолютно уверены в возможности чудес и воспринимали все, о чем сообщала Библия, буквально. По удачному выражению С. Аверинцева, Библию читали и слушали в средние века примерно так, как мы сегодня читаем свежие газеты.

     В самом  общем плане мир виделся тогда  в соответствии с некоторой иерархической логикой, как симметричная схема, напоминающая две сложенные основаниями пирамиды. Вершина одной из них, верхней — Бог. Ниже идут ярусы или уровни священных персонажей: сначала Апостолы, наиболее приближенные к Богу, затем фигуры, которые постепенно удаляются от Бога и приближаются к земному уровню — архангелы, ангелы и тому подобные небесные существа. На каком-то уровне в эту иерархию включаются люди: сначала папа и кардиналы, затем клирики более низких уровней, ниже их простые миряне. Затем еще дальше от Бога и ближе к земле, размещаются животные, потом растения и потом — сама земля, уже полностью неодушевленная. А дальше идет как бы зеркальное отражение верхней, земной и небесной иерархии, но опять в ином измерении и со знаком «минус», в мире как бы подземном, по нарастанию зла и близости к Сатане. Он размещается на вершине этой второй, хтонической пирамиды, выступая как симметричное Богу, как бы повторяющее его с противоположным знаком (отражающее подобно зеркалу) существо. Если Бог — олицетворение Добра и Любви, то Сатана — его противоположность, воплощение Зла и Ненависти.

     Средневековый европеец, включая и высшие слои общества, вплоть до королей и императоров, был неграмотен. Ужасающе низким был уровень грамотности и образованности даже духовенства в приходах. Лишь к концу XV века церковь осознала необходимость иметь образованные кадры, принялась открывать духовные семинарии и т. п. Уровень же образования прихожан был вообще минимальным. Масса мирян слушала полуграмотных священников. При этом сама Библия была для рядовых мирян запретна, ее тексты считались слишком сложными и недоступными для непосредственного восприятия простых прихожан. Толковать ее дозволялось только священнослужителям. Однако и их образованность и грамотность была в массе, как сказано, очень невысока. Массовая средневековая культура — это культура бескнижная, «догутенбергова». Она опиралась не на печатное слово, а на изустные проповеди и увещевания. Она существовала через сознание безграмотного человека. Это была культура молитв, сказок, мифов, волшебных заклятий.

     Вместе  с тем значение слова, написанного  и особенно звучащего, в средневековой культуре было необычайно велико. Молитвы, воспринимавшиеся функционально как заклинания, проповеди, библейские сюжеты, магические формулы — все это тоже формировало средневековый менталитет. Люди привыкли напряженно вглядываться в окружающую действительность, воспринимая ее как некий текст, как систему символов, содержащих некий высший смысл. Эти символы-слова надо было уметь распознавать и извлекать из них божественный смысл. Этим, в частности, объясняются и многие особенности средневековой художественной культуры, рассчитанной на восприятие в пространстве именно такого, глубоко религиозного и символического, словесно вооруженного менталитета. Даже живопись там была прежде всего явленным словом, как и сама Библия. Слово было универсально, подходило ко всему, объясняло все, скрывалось за всеми явлениями как их скрытый смысл. Поэтому для средневекового сознания, средневекового менталитета культура прежде всего выражала смыслы, душу человека, приближала человека к Богу, как бы переносила в иной мир, в отличное от земного бытия пространство. И пространство это выглядело так, как описывалось в Библии, житиях святых, сочинениях отцов церкви и проповедях священников. Соответственно этому определялось и поведение средневекового европейца, вся его деятельность.