Социальная философия французского просвещения

     Центральным морально-правовым понятием для Гольбаха является справедливость, под которой  он понимал, во-первых, те действия, которые  разрешены человеку естественными  законами, а во-вторых, право каждого  предпринимать ради своего счастья  все то, что не вредит счастью  его сограждан. Аналогичным, естественно-гедонистическим  образом он определяет и свободу, видя в ней способность индивида совершать для своего счастья все то, что дозволено общественными законами.

     В работе «Этократия, или Управление на основе морали» (1776) Гольбах использовал понятие «этократия», обозначающее власть морально-этических начал в деятельности государства. Он считал, что реальная возможность господства этических принципов в общественно-политической, законодательной, исполнительной и судебной сферах существует только в условиях демократического правительства с сильным, авторитетным и влиятельным народным представительством. Избранники народа способны выработать и принять законы, которые обеспечат гражданам свободу и безопасность их жизни и собственности.

     Гольбах достаточно подробно прорабатывает  проблему структуры власти в условиях этократии. По его мнению, законодательной властью должно обладать национальное собрание. Избирательными правами следует наделить лишь тех, кто обладает собственностью. Все избранники народа должны в своей деятельности руководствоваться этическими принципами, разработанными национальным собранием. Те из них, кто будет нарушать данные принципы, а значит изменять интересам народа, общества и государства, могут быть в любой момент отозваны избирателями. Важнейшей обязанностью государства является нравственное и патриотическое воспитание. В свете его задач создаются специальные государственные структуры, осуществляющие контроль за всеми учебными заведениями и за программами обучения молодежи на предмет их соответствия главной воспитательной задаче. Гольбах предлагал разработать общий для всех граждан моральный кодекс, нормы и принципы которого являлись бы обязательными для внутригосударственного и международного общения. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Мое мнение о философии  французского просвещения. 

     Философия XVIII века ушла в прошлое. Высшее её достижение - просветительский материализм - был  “снят” идеалистической диалектикой  начала XIX века, с тем чтобы затем  быть восстановленным в своих  правах уже в новой форме и  совсем в иных условиях социально - классовой борьбы. К этому добавляют, что с не меньшим правом XVIII столетие должно носить имя века Разума, века Просвещения.

     Французские просветители подняли престиж философии  на небывалую прежде высоту и утвердили  взгляд на философский разум как  высшую инстанцию при решении  всех вопросов, волнующих человечество. С позиции разработанной ими  новой философии они произвели  громадное переосмысление мировоззренческой  проблематики и принципов социальной жизни людей. Свободомыслие в  самом широком значении этого  слова приобрело у просветителей  поистине революционный размах и  революционную остроту.

     В лоне французского Просвещения произошло  эпохальное изменение социальной ориентированности  новоевропейского материализма, английские основоположники которого были сторонниками королевского абсолютизма, идеологами аристократии. Во Франции материализм  был преобразован так, что стал служить  обоснованию решительной борьбы с феодализмом, и его революционный  характер вскоре выступил наружу. 
 
 
 
 
 
 
 

     Проблема  тождества бытия  и мышления.

     Вопрос  о тождестве мышления и бытия  занимает важное место в истории  философии. Касаясь этого вопроса, Ф. Энгельс писал: «В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? На философском языке этот вопрос называется вопросом о тождестве  мышления и бытия. Громадное большинство философов утвердительно решает этот вопрос».

     Однако  иногда можно услышать и такие  высказывания: наше мышление в состоянии  познать действительный мир, наши представления  и понятия могут быть верными  отражениями этого мира, но зачем  называть это «тождеством мышления и бытия», зачем прибегать при  этом к особому «философскому  языку»? Такие высказывания – следствие  недоразумения. Философский язык –  не просто запас терминов, о значении которых можно договориться, не результат  конвенции. Это – продукт борьбы, не оконченной и сегодня. О философских  проблемах на философском языке  предпочитали говорить и писать не только Аристотель, Спиноза и Гегель. Не зная философского языка, нельзя правильно  понять и «Капитал» К. Маркса и  «Философские тетради» В.И. Ленина.

     В частности, правильному пониманию  ленинского тезиса о совпадении диалектики, логики и теории познания сильно мешало неверное представление о «тождестве мышления и бытия» как гегельянском принципе, утвердившееся в нашей  философской литературе в годы господства культа личности Сталина. Рассуждение, основывающееся на этом представлении, строилось примерно следующим образом. Диалектика и логика   не одно и то же; ведь диалектика – это  учение о бытии, а логика – учение о мышлении, а поскольку мышление и бытие – вещи разные, постольку  нельзя говорить об их тождестве. Здесь  сказывается именно боязнь принципа «тождества мышления и бытия» как  проявления якобы «гегельянщины». Рождена же эта боязнь простой неосведомленностью.

     Мое мнение 

         Мне кажется, что единственная проблема тут, как всегда, в словах.

         Во-первых, под «бытием» в данном контексте подразумевается сущее, а не бытие сущего, при чем как бы только объектная сторона сущего, т.е. вся внешняя по отношению к субъекту действительность. Потому оно и противополагается мышлению.

         Во-вторых, у этого вопроса может  быть как бы два измерения  в зависимости от того, как  понимается слово «тождество»:  в одних случаях может быть  только гносеологическое измерение,  а в других может быть кроме  того и онтологическое.

         В гносеологической постановке  вопроса речь идет не о буквальном  тождестве, а о «диалектическом», а на самом деле, чтобы не  затуманивать суть дела, я бы  вообще сказал, что речь идет  просто о соответствии, соизмеримости,  адекватности одного другому,  а ни о каком не о тождестве.  И только в онтологическом  измерении тождество понимается  буквально. 

         Так вот, онтологическую постановку  вопроса можно в сущности найти только у Парменида: «Мысль о предмете и предмет мысли – одно и то же».

         Но обычно речь идет только  о гносеологии, и смысл тождества  бытия и мышления состоит всего-то  лишь в том, что «Порядок  идей соответствует порядку вещей». В этом смысле можно, вообще  говоря, считать, что тождество  бытия и мышления имеет место  вообще в любой системе, где  признается хоть в какой форме  гносеологический оптимизм. И мне  совершенно непонятно, какого  черта тогда этот вопрос в  учебниках возникает только в  главах про Парменида, Лейбница и Гегеля? Похоже, чтобы запутать простых убогих химиков.

         Правда, у Гегеля все несколько  сложнее, потому что диалектика  диктует свои правила всему  вообще, чему только можно, и  онтологии в том числе. Я тут не уверен, что правильно понимаю, но, по-моему, это можно истолковать так:

         «идея в себе и для себя»  = мышление = тезис 

         «идея вне себя» = «мир» = бытие  = антитезис 

         а диалектическим синтезом тезиса  и антитезиса как раз и является  «тождество бытия и мышления».  И я бы сказал, что это «тождество»  имеет в некотором смысле онтологический статус.

         Про Лейбница тоже отдельный  разговор. Я вообще теперь думаю,  что монады надо понимать не  как одухотворенные первокирпичики протяженности, а скорее как ячейки памяти, или еще лучше как регистры процессора, или как было в «Мыши»: помните, радиолампы, которые разговаривали, одна голосом мыши, другая голосом его жены. А принцип предустановленной гармонии – это плата, в которую они воткнуты. И «окон нету» именно для того, чтобы было без разницы, где они находятся. Похоже, что нету у Лейбница вообще никакой протяженности кроме как в мышлении монад. Так что у Лейбница тоже онтологическое тождество бытия и мышления: все, что есть, просто мыслится (активно или пассивно) всей совокупностью предсогласованных монад, эдакий интерсубъективный идеализм. Но во всех учебниках, которые мне раньше попадались под руку, писали совсем по-другому. Короче, Лейбница на самом деле надо читать в оригинале, слишком мистично все это, чтобы внятно описать в учебнике.

         В заключение отмечу, что если  бытие понимать в предикативном  смысле, а не в объектном, то  словосочетание «тождество бытия  и мышления» становится исключительно  забавной головоломкой, потому что  отождествляются уже два «объекта»,  а два предиката, или даже  два процесса, если угодно. Тут  сразу появляется масса великолепных  трактовок, типа «быть – значит  мыслить», или «быть значит мыслиться», или «быть значит быть доступным  мышлению», или «бытие сущего  совпадает с субъективностью», или  «мышление находится на границе  сущего», или как теперь сказал  бы я «субъект суть граница сущего».

     Место техники в духовной культуре общества.

     Хотя  техника является настолько же древним  явлением, как и само человечество, а поэтому так или иначе  она попадала в поле зрения философов, как самостоятельная философская  дисциплина, философия техники возникла лишь в ХХ столетии.

     C конца сороковых годов ХХ века  началось обсуждение философских  вопросов техники. До немецкого  философа М.Хайдеггера техника оценивалась только положительно, как последнее, эффективное орудие, способствующее "триумфальному шествию Разума и Добра". Хайдеггер сделал сенсационное заявление: он первым увидел в технике величайшую опасность для человека, поскольку человек "выдан" технике, "затребован" ею.

     Ярко  и наглядно ужас человека перед технической  мощью показал Аурелио Печчеи, создатель всемирно известной организации - Римского клуба - объединившего ученых, исследующих так называемые глобальные проблемы современности, т.е. те процессы, которые угрожают будущему человеческой цивилизации. В книге "Человеческие качества" А.Печчеи отмечал: "Истоки этой почти зловещей благоприобретенной мощи человека лежат в комплексном воздействии всех... изменений, а их своеобразным символом стала современная техника. Еще несколько десятилетий назад мир человека можно было - в весьма упрощенном виде, разумеется, - представить тремя взаимосвязанными, но достаточно устойчивыми элементами. Этими элементами были Природа, сам Человек и Общество. Теперь в человеческую систему властно вошел четвертый и потенциально неуправляемый элемент - основанная на науке Техника ... Так что человек уже не в состоянии не только контролировать эти процессы, но даже просто осознавать и оценивать последствия всего происходящего." (Печчеи А. Человеческие качества. М.,1985. С.68.). 

     Современная социальная философия изучает следующие  вопросы, связанные с техникой:

     1. Что такое техника как феномен?

     2. Каковы формы и пределы ее  воздействия на человеческое  бытие?

     3. В чем общественная обусловленность  техники?

     4. Техника - это благо или зло  для человека и всей цивилизации?

     Для того, чтобы разобраться в том, что такое философия техники и что такое техника как уникальное, единственное в своем роде явление, которое изучает философия, осуществим краткий экскурс в историю.

     Независимо  от того, с какого момента отсчитывать  начало науки, о технике можно  сказать определенно, что она  возникла вместе с возникновением Homo sapiens и долгое время развивалась независимо от всякой науки. Это, конечно, не означает, что ранее в технике не применялись научные знания. Но во-первых, сама наука не имела долгое время особой дисциплинарной организации, и, во-вторых, она не была специально ориентирована на сознательное использование создаваемых ею знаний в технической сфере. Рецептурно-техническое знание достаточно долго противопоставлялось научному знанию, об особом научно-техническом знании вообще вопрос не ставился. "Научное" и "техническое" принадлежали фактически к различным культурным ареалам. В более ранний период развития человеческой цивилизации и научное, и техническое знание были органично вплетены в религиозно-мифологическое мировосприятие и еще не отделялись от практической деятельности.

     Первым, кто внес в заглавие своей книги  словосочетание "Философия техники", был немецкий философ Эрнст Капп. Его книга "Основные направления  философии техники. К истории  возникновения культуры с новой  точки зрения" вышла в свет в 1877 году. Несколько позже другой немецкий философ Фред Бон одну из глав своей книги "О долге и  добре" (1898 г.) также посвятил "философии  техники". В конце ХIХ века российский инженер П.К. Энгельмейер формулирует задачи философии техники в своей брошюре "Технический итог ХIХ века" (1898 г.). Однако только в ХХ веке техника, ее развитие, ее место в обществе и значение для будущего человеческой цивилизации становится предметом систематического изучения. Не только философы, но и сами инженеры, начинают уделять осмыслению техники все большее внимание. Особенно эта тематика обсуждалась на страницах журнала Союза германских дипломированных инженеров "Техника и культура" в 30-е годы. Можно сказать, что в этот период в самой инженерной среде вырастает потребность философского осознания феномена техники. Часто попытки такого рода осмысления сводились к исключительно оптимистической оценке достижений и перспектив современного технического развития. Одновременно в гуманитарной среде росло критическое отношение к ходу технического прогресса в современном обществе и внимание привлекалось прежде всего к его отрицательным сторонам.