Смысл и значение доказательств бытия Бога в средневековой философии

Четвертое доказательство строится на обнаружении  в мире разных степеней совершенства, как это было и у Ансельма, которая тоже должна иметь свой источник - абсолютно совершенное, каковым может быть только Бог.  Фома Аквинский продолжает:“ Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Мы находим среди вещей более или мене истинные и благородные... Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к некоторому пределу... Итак, есть нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, и благородством, а, следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени есть.. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого качества... Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства; ее мы именуем Богом.”(5)

Пятое доказательство, которое принято  называть онтологическим, строится на наличии в человеческом разуме понятия о Боге, доказывающем его реальное существование. Бог же является и конечной целью любого существования, неосознанною безжизненными вещами и постигаемую человеком, как существом, обладающим внутренней целью. Поэтому он может воспринимать Бога. И, наконец, пятое доказательство Фома описывает так: “ Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей...

Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.” (6).

Таким образом, Бог вечен,  он существует, он недвижим, нетлен, одновременно является причиной движения, необходимости и целью данного мира.  Бог – это своя собственная сущность, ибо иначе он был бы не простым, а слагался бы из сущности и существования.

В Боге сущность и существование тождественны друг другу. В Боге нет никаких акциденций (свойств). Он не может быть описан при помощи различий, он вне всякого рода, его нельзя определить. Однако Бог заключает в себе совершенство всякого рода. Вещи в некоторых отношениях подобны Богу, в других - нет. Более подходяще говорить, что вещи подобны Богу, чем, что Бог подобен вещам. Бог является благом и своим собственным благом; он - благо всякого блага. Он - интеллектуальный, а его акт интеллекта - его сущность. Он познает при помощи своей сущности и познает Себя совершенным образом. Хотя в божественном интеллекте нет никакой сложности, тем не менее, ему дано познание многих вещей.

В этом можно усмотреть трудность, но надо учитывать, что познаваемые им вещи не имеют в нем отдельного бытия. Не существуют они и сами по себе. Тем не менее, Богу должно быть доступно познание вещей до творения мира. Разрешается эта трудность следующим образом - понятие Божественного интеллекта есть Слово.

Вспомним: “В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово был Бог. Все  через него начало быть. ”(7)

 Каждая  форма, поскольку она есть нечто положительное, представляет собой совершенство. Божественный интеллект включает в его сущность то, что свойственно каждой вещи, познавая там, где оно подобно ему и отлично от него; например, сущность растения составляет жизнь, а не знание, сущность же животного - знание, а не разум. Таким образом, растение подобно Богу тем, что оно живет, но отлично от него тем, что лишено разума. Бог познает все вещи в одно и то же мгновение. Его познание - не привычка, оно не имеет ничего общего с человеческим познанием, ибо Бог - сама истина.  Человек же, познавая Бога, приближается к Богу, его путеводителем может быть и разум и вера, которые в своих идеальных ипостасях совпадают, истинное знание всегда верное знание, а, следовательно, разум тождественно вере.

 Критика доказательств бытия Бога Иммануилом Кантом 

Родоначальник немецкой классической философии Иманнуил Кант подробно развивает в “Критике чистого разума” доказательства бытия Бога и приходит к парадоксальному результату. С одной стороны, он говорит, что рациональными аргументами можно доказать существование Бога, но нельзя сделать доказательства убедительными для противоположной стороны. Иными словами, если среди десяти верующих окажется хотя бы один атеист, который умеет постоять за свои идеи, то он не примет этих рациональных доказательств и представит свои доказательства и опровержения. Кант исследует не только сами доказательства, но и причины, побудившие теолога заниматься ими. Эти причины Кант усматривает в стремлении разума к окончательной завершенности картины мира, к поиску основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, что и составляет рациональную предпосылку всех рассуждений о Боге. Доказательства могут строится по-разному, но у них есть общая структура и общая логика движения мысли.

Если  есть цепь причин, значит, где-то должно быть начло всех причин. Если существует возможность совершать добрые дела, значит должна существовать конечная актуальность добра, его “источник”. Если в мире, где отсутствуют собственные твердые основы нравственности, искать ее абсолютное начало, то мы ничего не найдем. Поэтому разумнее положить в основу человеческих нравственных поступков ориентацию на какую-то божественную сущность, т.е. то, что само по себе, в силу своей природы лишено греха и является воплощением мудрости, могущества и добра самих по себе. Иными словами, рационально рассуждая, двигаясь через ряд условий к безусловному, разум приходит к идее Бога. Регулятивный принцип разума, по Канту, в следующем: идя от целостностей, уже выстроенных рассудком, мы полагаем целостность всех целостностей,  а затем и ум, который есть всем умам ум, а также добро, которое есть добро всякой доброте. Кант показывает путь разума и его общую логику, которые рождают идею Бога. Таким образом, получается, что все рациональные доказательства бытия Бога не доказывают бытие Бога, а лишь иллюстрируют стремление разума его постичь. Разум же действует здесь по законам человеческого бытия, распространяя логику земных отношений на логику божественного существования. Действительно, нет никаких оснований, кроме земного опыта, полагать, что все является результатом причинно-следственного взаимодействия. И если предположить существование иных миров, с иной логикой бытия, то придется признать, что из всеобщего причинно-следственного взаимодействия вовсе не вытекает необходимость первопричины. Что собственно и сделал Дэвид Юм, заявив, что источник “истины” - наши привычки, не более, результат многократно повторенного опыта, а поэтому можно только предполагать, что есть истина сама по себе, доказать это в пределах нашего опыта невозможно, а иного бытия и познания, кроме бытия и познания в опыте у нас нет.

Таким образом, доказательства бытия Бога показывают только то, что разум развивается по определенным законам, а откуда берутся эти законы, что является источником высших идей, таких как идея Бога, человек знать не может, ибо разум в своем движении к истине ограничен, есть-таки области, куда он проникнуть не может. Эти области Кант называет “вещами в себе”, которые воздействуя на нас, все-таки остаются для нас непознаваемыми и непостижимыми рационально. Именно поэтому, Кант приходит к выводу, что рационально доказать бытие Бога

невозможно, а богопостижение - удел веры. “... мне  пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере”, - пишет Кант. (8)

Кант, собственно, констатирует то, что все мы знаем  как абсолютный факт жизни:

сколько бы не доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие, что Бог есть, сколько бы в пользу двух противоположных тезисов ни было приведено рациональных аргументов, все равно спор будет не окончен и не разрешен. Для Канта важно, что, несмотря на все рациональные споры и на то, как они складываются, Бог есть для человека, который в него верит. Поскольку существуют вера, верования религиозные институты и т.п., постольку мир веры занимает особое место в жизни человека. Фома предпринял одну из первых попыток слить миры веры и разума, эти попытки продолжаются и сегодня. Существуют противоположные усилия – стремление перечеркнуть мир веры при помощи разума (атеизм). Кант отвергает и то и другое.

У разума есть свое место, своя сила и бессилие, а у веры - свое. В кантовской философской системе вера становится основание мира практического разума – мире нравственности, права, человеческого общения. 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 

Таким образом, например, теологических концепции  Ансельма Кентребарийского и Фомы Аквинского мы можем видеть направление развития западноевропейской философии в эпоху средневековья. Конкретный анализ их взглядов, еще раз доказывает высказанный во Введении тезис о теоцентричности средневековой философии, ее подчиненная роль по отношению к богословию. Однако было бы ошибкой считать, что философия  в эпоху средневековья была лишь пассивной “рабой” богословия. Как мы видим на пример анализа проблемы доказательств

бытия Бога, она активно вмешивается  в дела “веры” и определяет теологический поиск. Об этом свидетельствует факт незыблемого авторитета Аристотеля, дохристианского мыслителя, который, кстати, и ввел в сам термин “теология” (наука о боге). Теология отличается от философии тем, что не ищет истину, истина уже дана в Священном писании, а лишь пытается, используя  методы философии и логики, перевести на язык рациональности, все больше сближаясь с философией. Можно сказать, что теология была и остается “религией для интеллектуалов”, ибо предвосхищая разные пути сомнения, призывает не только чувством, но и мыслью принять Бога. Эта функция теологии сохраняется до сих пор, и будет сохранятся пока есть религия. 
 
 
 
 
 

                                                                                                Список  основной используемой литературы. 

БИБЛИЯ.

Кант.И. Критика чистого разума. Соч. Т. 3, М., 1964, с. 500-511.

Краткий очерк истории философии. М.,1981, с.127-144.

М.: Интерпракс, 1994., Ч.1, с.5- 28.

Соколов В.В.. Средневековая философия. М., 1979, с 153-172.

Средневековая Европа глазами современников и  историков. Ред. Филиппов Б.А.,

Философский энциклопедический словарь М., 1983, с. 242-243, 742-743.

Хрестоматия по истории философии. Часть 1, М., 1994, с. 148-154