Проблемы истины в философии и культуре

Подробно обосновал  неизбежность и необходимость признания  истин на основе результатов познавательной (научной) деятельности других лиц И.Г. Фихте. Рассуждая о предназначении и месте в обществе ученых, он в частности пишет: «Свое знание, приобретенное для общества, должен он теперь применить действительно для пользы общества; он должен привить людям чувство их истинных потребностей и познакомить их со средствами их удовлетворения. Но это, однако, не значит, что он должен пускаться с ними в глубокие исследования, к которым ему пришлось бы прибегнуть самому, чтобы найти что-нибудь очевидное и верное. В таком случае он имел бы в виду сделать людей такими же великими учеными, каким он является, быть может, сам. А это невозможно и нецелесообразно. Надо работать и в других областях, и для этого существуют другие сословия; и если бы последние должны были посвятить свое время ученым исследованиям, то ученым также пришлось бы скоро перестать быть учеными. Каким образом может и должен он распространять свои познания? Общество не могло бы существовать без доверия к честности и способности других [подчеркнуто мною, И.Л.]; и это доверие, следовательно, глубоко запечатлелось в нашем сердце; и благодаря особому счастливому устройству природы мы никогда не имеем этой уверенности в большей степени, чем тогда, когда мы больше всего нуждаемся в честности и спо-собности другого. Он может рассчитывать на это доверие к своей честности и способности, когда он его приобрел должным образом. Далее, во всех людях есть чувство правды, одного которого, разумеется, недостаточно, это чувство должно быть развито, испытано, очищено, - и это именно и есть задача ученого. Для неученого этого было бы недостаточно, чтобы указать ему все истины, которые ему были бы необходимы, но если оно, впрочем - и это происходит часто как раз благодаря людям, причисляющим себя к ученым, - если оно, впрочем, не было искусственно подделано, - его будет достаточно, чтобы он признал истину за истину даже без глубоких оснований, если другой на нее ему укажет. На это чувство истины ученый также может рассчитывать. Следовательно, ученый, поскольку мы до сих пор развили понятие о нем, по своему назначению учитель человеческого рода»¹².

   Справедливости  ради, следует отметить, что в  классической философии встречаются и весьма отличные от приведенных выше суждения. Так, например, Р. Декарт призывает весьма осторожно относиться к мнениям других авторов, независимо от их авторитета, так как «... есть большая опасность, как бы те пятна заблуждений, которые возникают из-за слишком внимательного чтения этих книг, случайно не пристали к нам, сколь бы мы тому ни противились и сколь бы осмотрительными мы ни были»¹³. Картезий имеет в виду, что даже самые справедливые, добросовестные исследователи не бывают абсолютно беспристрастны в своих суждениях, а из-за специфических сложностей научного познания никогда нет гарантии, что они отстаивают объективно правильное знание (истину). Далее Декарт отмечает, что не исключены случаи, когда авторитетные авторы умышленно «ревниво оберегают от нас неприкрытую истину». Отсюда и его третье «правило для руководства ума»: «Касательно обсуждаемых предметов следует отыскивать не то, что думают о них другие...»¹⁴.

   Существует  и понятие нравственная истина. Основания нравственности не сводятся к строгому научному доказательству. Мораль и нравственность являются предметом глубокого философского анализа. Но сам этот анализ убеждает нас в том, что на ряд этических вопросов, включая один из самых основных: «Почему я должен быть нравственным?» - окончательного и строго рационального ответа, принимаемого всеми, философам прошлого и современности дать не удается. Основания нравственности неразрывно связаны с духовно-эмоциональным опытом человека, с необходимой долей авторитарного принятия нравственного императива, с суггестивным восприятием нравственных аксиом.Размышляя о различении форм истины по признаку видов познавательной деятельности, нельзя обойти вопрос о понятии философской истины. Философское познание имеет ряд признаков, роднящих его с научным. К таковым следует отнести его систематичность, организованность, ориентированность на познание сущности исследуемых явлений, сфер бытия. Но если наука идет от единичного к общему, от наблюдений и экспериментов к теории, то философия не является экспериментальной наукой. Философия формулирует общие закономерности, отталкиваясь от данных частных наук. Притом, философское знание - не просто общее, а универсальное, всеобщее знание мировоззренческого уровня: «... философия есть учение о таких вещах, которые нас ведут по жизни над бездной незнания»¹⁵. Философские выводы предназначены не для решения частных научных задач, а для формулирования ценностей познавательного процесса на уровне парадигм, общей методологии научного познания.

   Еще более  значимое отличие философского познания от специально- научного заключается  в его антропоцентрической направленности. Философии не свойственны сухая объективность суждений и выводов. В философии научное знание преломляется через призму человека. Философское знание - субъектное по своей природе. Ей мало понять, что и почему происходит в этом мире, что и каким способом может делать человек. Философию интересует вопрос, как человек должен пользоваться создаваемыми наукой средствами, чтобы не навредить ни себе, ни универсуму.

   Позиция философии «от человека», «через человека» ведет также к тому, что в отличие от науки, не приемлющей альтернатив, философское знание альтернативно: «... человеческая мысль может идти миллионами разных путей, и нет такого ответа, на который не было бы тысячи вопросов»¹⁶.

   По  степени полноты  освоения объекта

   Классическим  в теории познания является выделение  понятий относительная и абсолютная истина.

На развитие концепции относительной и абсолютной истины, ее выделение как важного мировоззренческого вопроса философов и ученых натолкнул становящийся все более очевидным факт познавательной неисчерпаемости сложноорганизованных объектов. Претензии любых теорий на окончательное (абсолютное) постижение этих объектов оказались несостоятельными. Мераб Мамардашвили этот очевидный, но существенный факт комментирует следующим образом: «Например, я сегодня знаю, что тела вращаются в зависимости от того-то. А завтра, то есть в последовательности, я узнаю, что была еще одна зависимость. Скажем, вращение волчка зависит от фактора А. Значит, завтра наши знания могут статьглубже, поскольку узнается что-то другое. Но об этом и идет речь: знание завтрашнего дня должно быть построено так, чтобы оно не разрушалось от того, что выявится или что станет со временем ложным. Ведь нечто, случающееся завтра, бросает свет на сегодня и делает что-то сегодняшнее ложным»¹⁷.

   Выделение понятий «абсолютная и относительная  истина» вошло практически во все отечественные популярные и учебные издания по философии, написанные в русле диалектического материализма. Так, например, П.В. Алексеев и А.В. Панин указывают, что в настоящее время под абсолютной истиной понимается «такого рода знание, которое тождественно своему предмету и потому не может быть опровергнуто при дальнейшем развитии познания. Такая истина есть:

   а) результат познания отдельных сторон изучаемых объектов (констатация фактов, что не тождественно абсолютному знанию всего содержания данных фактов);

   б) окончательное знание определенных аспектов действительности;

   в) то содержание относительной истинности, которое сохраняется в процессе дальнейшего познания;

   г) полное, актуально никогда целиком не достижимое знание о мире и (добавим мы) о сложно организованных системах»¹⁸.

   Недостижимость  абсолютной истины в значении, отмеченном пунктом «г» является довольно очевидной. Это проистекает из современных представлений о неисчерпаемости мира и неостановимости его изменений.

Что касается представлений об истине как об абсолютной в значениях, отмеченных в пунктах «а», «б», «в», то здесь вопрос намного сложнее. Так, например, знание о, казалось бы, досконально изученных отдельных свойствах того или иного объекта исследования (см. п. «а»), или о том или ином аспекте действительности (п. «б») - могут все же в каком-то отдаленном времени получить некоторое новое понимание. Наконец, нам не дано предугадать, какие именно моменты знания сегодняшнего не будут опровергнуты знанием будущего времени. Притом, какой временной критерий следует иметь в виду? Таким образом, указанные пункты лишь в большой степени условности раскрывают понятие абсолютной истины. Вопрос о том, каким способом мы можем определить, что тот или иной блок знаний (то или иное их содержание) по определению соответствует указанным выше позициям («а», «б», «в»), остается открытым. Следовательно, эти суждения - всего лишь абстракция. В реальности мы можем только предполагать, что многие (но какие именно?!) научные данные об определенных процессах и явлениях в определенной своей части не будут опровергаться в процессе последующего познания. Выдвигая такие пред-положения о конкретных сужениях, теориях, мы на этом основании иногда считаем их абсолютной истиной.

   Более обоснованной выглядит позиция, согласно которой человеческие знания всегда относительны, ибо зависят от уровня развития общества и исторических условий, что предопределяет постоянно повышающийся, но в каждый конкретный исторический момент ограниченный уровень познавательных способностей человечества, а познаваемый мир неисчерпаем в своих проявлениях и изменениях. Связь содержания знания с историческим временем, особенностями соответствующего ему склада мышления - бесспорна: «Всякая идея мыслится и всякая картина пишется на основе определенных допущений или убеждений, которые настолько присущи, настолько свойственны автору этой идеи или картины, что он их вообще не замечает и потому не вводит ни в свою идею, ни в картину; и мы находим их там не положенными, а времяположенными и как бы оставленными позади. Поэтому мы иногда не понимаем какой-нибудь идеи или картины, у нас нет отгадки, ключа к скрытому в ней убеждению. И так как, повторяю, каждая эпоха, - точнее, каждое поколение - исходит из более или менее различных предположений, то <...> система истин, как и система эстетических, моральных, политических и религиозных ценностей, неизбежно имеет историческое измерение; они связаны с определенной хронологией человеческой жизни, годятся для определенных людей, не более. Истина исторична. Тогда встает решающий вопрос: как же истина может и должна претендовать на внеисторичность, безотносительность, абсолютность?»¹⁹.

   В.В. Тарасенко, подчеркивает не просто взаимосвязь  познавательных возможностей человека с историческим уровнем развития культуры, но и принципиально культурное происхождение этих возможностей: «Если у животных выбор возможностей определяется их видовой спецификой, генетической программой, ...то у человека выбор возможностей не определяется прагматичными факторами биологического выживания. Выбор возможностей человека связан с человеческой культурой. Возможности творят культуру, а культура творит возможности. Говоря иначе, возможности животного детерминированы его видовой спецификой, средой обитания. У человека мы видим постоянную связь возможностей с культурой и социальными институтами. Культурные и институциональные изменения связаны с эволюцией возможностей. Хотя многие возможности являются заданными достаточно жестко в рамках определенной культурной ситуации. Переход от восприятия к познанию невозможен без культуры, без вхождения в культурные коммуникации с миром»²⁰.Это заключение не говорит о принципиальной непознаваемости мира и априорной неистинности любых знаний. Человек познает истину, которая в строгом определении является относительной, то есть тоже объективным, но неполным знанием, которое в последующем может уточняться и дополняться. При этом: во-первых, каждая относительная истина содержит в себе определенную долю абсолютной истины; во-вторых, при определенных условиях не стоит вопрос о различении того или иного знания как абсолютного или относительного, и в рамках этих условий относительная истина «играет роль» абсолютной. Так, например, классическая механика как изоморфное отображение определенной сферы действительности считалась истинной теорией без всяких ограничений, то есть истиной в некотором абсолютном смысле, поскольку с ее помощью описывались и предсказывались реальные процессы механического движения. С возникновением теории относительности было выяснено, что классическую механику уже нельзя считать истинной без ограничений. Классическая (с внесенными в нее ограничениями) и релятивистская механика, рассматриваемые теперь как соответствующие изоморфные отображения, связаны между собой как истина менее полная и истина более полная. Но ведь в рамках определенных ограничений (в данном случае скоростных характеристик движения) классическая механика не перестала быть истиной.

   2. Истина как ценность культуры 

     Истина  и познание, как ее поиск, являются не только значимыми, полезными, пригодными для человека. Истина – это не только норма познания и жизни. Она – не только должное, в отличие от лжи, что закреплено в библейском “не лги”. Поиск истины может быть еще и стремлением мыслителя найти ее как нечто сверхценное, как человеческий идеал. Но что за истина может выступить в качестве идеала? Ведь не любая же! О некоторых истинах сказано: тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман. У Сократа был интерес не к таким истинам и не к банальной истине факта, а к истине, сам путь познания которой возвышает человека. Вопрос Христа: что есть истина? – относится к истине такого рода.

     Будда говорил не о безличных, объективных, а о благородных истинах.

     Истина, за которую, люди порой готовы отдать жизнь, это не просто “соответствие мысли предмету” (Декарт), не просто то, что, как говорил Вл. Соловьев – есть “в формальном отношении”. Она не формально, а по сути касается высот духовного бытия. Это не истина рассудка, количества, счета и расчета, не истина догматиков.

     Это истина жизненная, та, которую вообще нельзя найти раз и навсегда, а  можно только порождать в процессе поиска, в мысли, в действии. И  такая истина, и наука ее ищущая, и философия, – принадлежат собственно культуре в смысле их “человекообразующего действия, упорядочивающего жизненный хаос структур”. Истина в этом, единственно существенном ее бытии, – одна из высших духовных ценностей, наряду с такими ценностями культуры как Вера, Добро, Красота, Свобода, Любовь и т. д., с которыми она органично связана.

     Хосе  Ортега-и-Гассет, рассуждая о Вере и истине, писал, что философия  пытается искать истину (исследуя сомнение), с тем, чтобы жизнь обрела подлинность, чтобы у человека была убежденность, истинная вера (не обязательно, кстати, религиозная): “Философия не должна доказывать истину на примере жизни, напротив, она должна доказывать истину для того, чтобы наша жизнь обрела подлинность”. Вот эта подлинность жизни (не заданная, а создаваемая людьми) выявляется прежде всего как реализуемая истинность Веры, Добра, Красоты в этом мире.

     Истинность  как проявленность действительной, а не фальшивой веры, настоящего Добра, подлинной Красоты, а не их лживых имитаций.

     Что касается Добра, например, то Вл. Соловьев, исследуя его, стремился: “... показать добро как правду, т.е. единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца”. Ибо он был убежден в том, что вообще нравственность есть путь к истинной жизни, что жизнь добрая и жизнь истинная – это фактически одно и то же.