Проблема происхождения философии

    «Мифологический образ – это не просто фантастическое, извращенное отображение или  превратное моделирование какого–либо явления природы; он представляет собой олицетворение, то есть творение в воображении и с помощью воображения иной действительности субъективной и иллюзорной»¹⁰. Итак, миф объясняется в субъект–объектной структуре, причем так, будто она принадлежит внешней действительности, а миф ее не видит («отождествляет»), а потому все подряд олицетворяет. Речь идет об олицетворении явлений природы, как будто последние есть непосредственно, естественным образом в самой реальности (в то время как они есть только совокупность конструктов новоевропейского научного ума), но только увидены первобытным человеком неадекватно, сквозь пелену иллюзий. Здесь мы имеем дело с натурализмом, позволившим философии у Кессиди необыкновенно быстро найти свой предмет и таким образом возникнуть (менталистская фигура). Нужно только перестать олицетворять, и увидишь сразу «явления природы», «природу в целом». «Милетские мыслители отбрасывают персонификацию природных явлений и тем самым совершают переход от образного (религиозно–мифологического) представления к отвлеченному понятию, точнее, к теоретическому мышлению, если иметь в виду античное понимание теории (мысленное созерцание живой картины действительности, образа космоса). Этот переход от образного представления к теоретическому мышлению означал открытие новой картины мира, в которой явления объясняются их естественной обусловленностью»¹¹. Таким образом, мы видим, что специфика сознания определяется Кессиди в менталистском ключе – через содержание. Миф – это о богах, то есть о том, чего на самом деле (объективно) нет, философия – это об объективной действительности. Поэтому и получается, что философия всегда занята лишь тем, что создает «картину мира», отличающуюся от мифологической своей теоретичностью, логической расчетливостью на субъект объект – в этом и состоит «новизна».

    Собственно, благодаря логичности эта новая  картина становится «адекватной» самой  действительности – явлениям природы, сущность которых она и вычленяет. С точки зрения Кессиди, милетцы  были философами в той мере, в какой искали сущность явлений природы – речь идет об их «первоначалах», полученных путем абстрагирования от наблюдаемых космических явлений. Итак, философия здесь – такое мировоззрение, в каком дается теоретически оформленная, понятийно–абстрактная и потому адекватная (объективная) картина мира. Объект для философствования дает сама наличная действительность, но он превращается в предмет мышления в результате абстрагирования от его образной данности. Вот так и возникает, с точки зрения Кессиди, философская мысль. Остается объяснить только одно – формирование навыка абстракции, понятийного мышления. Это и объясняет переход «от мифа к логосу» как переход одного уровня мировоззрения к другому (вспомним Чанышева).

    Этот  переход мыслится авторами исторически, а история – по–марксистски – законосообразная необходимая и поступательная смена стадий, в которой социальные явления зависят от способов производства. Таким образом, методологически этот ход выглядит так – смена формаций обуславливает смену уровней мировоззрения. В итоге получаем, что греки стали философами потому, что стали рабовладельцами. Рассмотрим этом момент подробнее, с привлечением цитат. В связи с появлением трудовой деятельности, у человека «стихийно складывается» мировоззренческая потребность, а вот то, как она реализуется, целиком и полностью зависит от социального субстрата, то есть от типа производственных отношений – от  формации. «Первоосновой всех форм общественного сознания, философии, в том числе, является общественно–историческая практика людей, предполагающая активное и заинтересованное отношение к явлениям внешнего мира, к мировому строю вещей, к социальному порядку»¹² и т. п.

    Натуральный первобытный способ производства влечет за собой «нерасчлененность первобытного коллектива, которому соответствует полная расплывчатость мифа как общественного сознания (где все во всем)»¹³. Но постепенно «общественное бытие» начинает меняться. Изменению способа производства, спровоцировавшего изменение мифологической картины мира в теоретическую, огромное внимание уделяет Чанышев. «Скачок в производительных силах в связи с переходом от бронзы к железу увеличил возможности людей и их овладение миром, что стимулировало мышление и давало новые, объективные знания о действительности (речь идет о пранауке)... Товар и деньги как чувственно–сверхчувственная вещь, появившись, привел к абстракции общественного бытия и общественного сознания... Классовая борьба подорвала традиции... Произошла десакрализация жреческих знаний в связи с демократизмом и падением иерархии. Новым классам нужно было новое мировоззрение. Подъем на второй уровень для мировоззрения стал возможен благодаря росту наук, что стимулировало зарождение высшей части идеологической надстройки. Философия возникает как разрешение противоречия между мифологической картиной мира и новым знанием, как распространение мышления на все мировоззрение из узко–специфической (производственной) сферы... Так и складывается философия как системно–рационализированное мировоззрение»¹⁴. Данный пассаж вскрывает многие недоразумения. Во–первых, «Предфилософия (миф как мировоззрение) везде одинакова». Но из–за того, что на Востоке рабство было неправильным, то есть патриархальным, «философия Китая, Индии, Вавилонии, Сирии, Финикии, Иудеи, Израиля, Египта не получила классических форм, как в Элладе»¹⁵ – сам список настолько одиозен, что его нет возможности комментировать. Народам Востока не хватало абстрактного мышления, – но отчего же? – разве они не умели, к примеру, считать? Кессиди, сверх того, обделяет их еще и логикой, усиленно доказывая, что миф нелогичен вовсе. Подобные крайности не случайны – иначе просто нет никаких причин отличать восточную мифологию от философии. И даже если связывать появление философии с формированием десакрализованного социального пространства, возникает новая неувязка – мы получаем не античную философию, а философию в античности, то есть любой народ, имеющий навык разделенного труда и перешедший на стадию классового общества (к примеру, классического рабства), непременно обзаведется философией. Таким образом, для философии должно быть существенно не то, что она возникает как «эллинская», а то, что она возникает в качестве «рабовладельческой». Иными словами, она – всегда классовая. В итоге Чанышев и Кессиди получают идеологию, причем не всякую, а теоретически оформленную, научно–познавательную (и в этом смысле прогрессивную, общественно–полезную) и осознающую себя таковой. Это – обратная сторона уже упоминавшихся терминов – «мировоззрение», «картина мира». И это, конечно, объясняет интуитивно–прозрачное знание о том, что нечто, происхождение чего описывают Чанышев и Кессиди, может быть чем угодно, но только не философией. Философия как событие мысли так возникать не может. Но авторы и не искали события, они искали формирование предмета. И то, что они получили, вполне понятно, если их основания – классический тип рациональности марксистского образца, где классичность влечет за собой ментализм – когда за предметом мышления, формируемым исторически, не видится событие мысли, а марксизм добавляет натуралистичности (субъект–объектная структура и явления природы представляются естественно данными как элементы самой действительности). Иными словами, Кессиди и Чанышев являются иллюстрацией того, что классическая рациональность к моменту своего заката «забыла» о том, что она сама существует (то есть некогда появилась) и хотя бы поэтому не просто «отражает».

    Теперь  перейдем к рассмотрению концепции  третьего автора – А. Ф. Лосева, которая  в отличие от предшествующих не грешит натурализмом и внутренней непоследовательностью, и единственный (но роковой) ее недостаток в том, что она тоже классична. Итак, при помощи цитат мы покажем фигуры ментализма, которые по сути и являются основанием всей концепции и тем самым не дают ей быть современной. Достаточно взглянуть на оглавление работы А. Ф. Лосева «История античной философии», чтобы увидеть классичность структуры его мысли:

    Введение. Принцип и структура истории  античной философии.

    I. Дофилософская, т. е. социально–историческая, основа.

    § 1. Общественно–родовая формация.

    § 2. Рабовладельческая формация.

    II. Общефилософская, то есть теоретически  проблемная, основа.

    § 1. Основная философская проблематика античности. Миф и логос.

    § 2. Материя и идея.

    § 3. Душа, ум, космос.

    § 4. Первоединство.

    III. Исторически–проблемная основа.

    § 1. Необходимое условие историзма.

    § 2. Основные периоды.

    Что вообще по такой схеме можно описать? Только формирование предмета мышления. Часть II говорит о предметном содержании, часть I объясняет, почему это содержание выразилось в определенной форме, а часть III описывает сам непрерывный процесс формирования философской предметности. Что это, если не классический ментализм? – то есть объяснение мысли через предмет. Приведем цитату из одной работы Лосева, достаточно обширную, но содержащую всю его концепцию целиком: «Если основным методом и идеологией общинно–родовой формации была мифология, то рабовладельческая формация, возникшая на почве разделения умственного и физического труда, в идеологической области уже не могла удовлетвориться мифами и должна была заменить их рациональными построениями. Все эти категории в скрытом виде, конечно, были и в самой мифологии, но функционировали в слитном и нерасчлененном виде. Рабовладельческое сознание, будучи уже мышлением, а не мифологической фантазией, должно было расчленить все эти категории и потому быть в конфликте с мифологией. Но конфликт этот, однако, не мог быть окончательным, поскольку родственные отношения продолжали играть огромную роль и в период внеродственных отношений... Собственно говоря, рабовладельческое мышление было не столько критикой мифологии, сколько критикой ее антропоморфизма. Если на очереди стояла выработка мыслительных категорий, то для чистого мышления авторитетом была не мифология, но собственная же, чисто мыслительная последовательность. Поэтому переход от общинно–родовой формации к рабовладельческой ознаменовался, во–первых, критикой антропоморфизма, и во–вторых, стремлением вместо мифологии создать мыслительную систему абстрактных категорий. Но абсолютного отрицания мифологии здесь не могло быть, ведь само же рабовладение базировалось на вещественно–телесных интуициях. А такого рода интуиция была на первом плане и в период мифологии. Надо было только эти вещественно–телесные интуиции выдвинуть на первый план и отвергнуть всю базировавшуюся на них общинно–родовую картинность. А это и значило критиковать антропоморфизм, оставаясь на почве вещественно–телесного мироощущения, и вместо него строить систему абстрактных категорий. В современной науке это часто обозначается как переход от мифа к логосу»¹⁶.

    Итак, движение от мифа к логосу – это  исторический процесс, который Лосев, вслед за Гегелем, понимает как диалектическое развитие – сначала был миф, потом  отрицание мифа (его критика), и  отрицание отрицания (миф присутствует в снятом виде, а снимание мифа – и есть философия). Тут же возникает протест – диалектика может производить мышление (логическое описание предмета), но породить мысль как живое событие она бессильна. Диалектика всегда предметна, ее язык – язык категорий, а последние структурируют предмет и ничего кроме предмета. Соответственно, если мы диалектически будем объяснять историю возникновения мысли, то мысль сама будет выглядеть как предмет, мертвая вещь, субъект–объектная структура. Диалектически можно мыслить предметы, но мыслить мысль нельзя, поскольку последняя здесь может ухватываться только в качестве остывших мертвых следов – результатов и того, о чем она была. Таким образом, объяснительная сила диалектического метода исключает, как это ни парадоксально, всякую возможность понимания. И это порок не Лосева, не Гегеля, но классической рациональности.

    Далее эта невозможность мысли проявляет  себя у Лосева в частных моментах. Неужели уж вся философичность состоит  в критике антропоморфизма и  построении категориального аппарата. Пантеон заменили системой абстрактных категорий, чтобы возросла производительность труда и таким образом получили – неужто философию?! У Лосева философия также предстает как картина мира, мировоззрение (он употребляет эти слова). Короче говоря, вновь философия – это философский предмет. При этом предмет трактуется как формально–содержательное единство (вещественно–телесная интуиция в абстрактном исполнении).

    Лосев далек от утверждения Кессиди  о том, что философия логична, а миф лишен всякой логики. Внутри мифа, с точки зрения Лосева, всегда уже содержится логичность, хотя бы в силу того, что логика структурирует вообще всякое высказывание. Всякий мифологический субъект логичен, но только классический эллин знает об этом – он является философом в той мере, в какой рефлектирует по поводу последовательности и внутренней упорядоченности, к примеру, мифологического высказывания. Подобная рефлексия позволяет отделить содержание от формы, абстрагировать логическую структуру и тем самым увидеть работу мышления. Вообще, для всех трех авторов характерно ставить знак равенства между философствованием и абстрактным мышлением. И это имеет свои последствия. Движение от натурфилософов к Платону рассматривается в срезе роста навыков абстракции. И тогда «бытие» Парменида предстает как задачка для мышления – сконструировать что–нибудь наиболее абстрактное, то есть создать наипустейшее понятие.

    Итак, в мифе есть содержание философии, внутренне  логически упорядоченное. Это живая  интуиция телесности – чего? – человека и мира в целом, которые пока еще не разделены, в результате чего космос (мир в целом) предстает не только телесно, но и антропоморфно – как боги, пантеон богов, их иерархия (иерархичность говорит о внутреннем логическом моменте). Философия появляется как рефлексивное вскрытие логического момента в мифе, выявление его диалектики. Эта вышедшая на первый план диалектичность переводит космос из антропоморфного в чисто мыслительное положение. Боги становятся категориями, идеями. И возникновение философии выглядит теперь как генезис, формирование мыслителями разнообразных идей – мировой души, ума, первоединства и прочее. И здесь мы вновь видим фигуру ментализма – Лосев объясняет формирование разного рода так называемых «философских идей» и не говорит о возникновении самого феномена философствования – начала самостоятельной во всех смыслах мысли, которая событийна, а не реконструкционна. По Лосеву же, именно последнее остается уделом философии. Речь идет о его знаменитом тезисе: «Античная философия началась с мифологии и закончилась мифологией»¹⁷. В неоплатонизме как конце античного философствования греческая мифология полностью обрела себя и тем самоисчерпалась (на эллинском материале). Этот конец, по мысли Лосева, отражает судьбу – и тем цель – всякого философствования. «Если мы теперь примем во внимание, что тут перед нами не просто мифология, а именно реставрация мифологии, то станет ясным также и отсутствие в этой неоплатонической мифологии всякой наивности и разработка ее при помощи сознательных усилий рассудка, разума, внутреннего чувства. Тут мы имеем не мифологию просто, а философию мифологии, логику и диалектику мифологии, изыскания разного рода сознательных приемов превращения человека и всей истории в мифологию, все эти утонченные, изысканные методы мистической, магической, аскетической и умозрительной практики»¹⁸. То, что Лосев здесь описывает, больше похоже на рационализацию, чем на философствование. Первое строит картину мира, рассудочным образом все объясняя из какой–либо точки, каузальным образом объединяя друг с другом разнообразные предметы до бесконечности. Она по сути своей идеологична. Рационализация мифологии – это такая интерпретация мифа, которая вполне способна сделать все мифом. В то время как философия мифологии не реставрирует ее – то есть не восстанавливает мифическую предметность, не компилирует мифические содержания. Она просто пытается помыслить мифическое сознание, миф как состояние сознания. Но классический тип рациональности, в рамках которого понимается только предметное мышление, не дает Лосеву возможность увидеть эту тонкую, но принципиальную разницу, в результате чего философия становится логикой мифа.