Проблема происхождения философии

    Итак, речь идет о достаточно жестком детерминизме мысли пространством и временем ее локализации (и оговорки типа «конечного счета» или «косвенного образа» обыкновенно так и остаются только оговорками). В рамках классической рациональности иной подход просто невозможен.

    Рассмотрим  теперь другой аспект вопроса. Выше речь шла о том, что история представляет собой не просто процесс изменений, но диалектическое становление. Поэтому история философии – не беспорядочное, случайное движение мысли, а закономерное, линейное, поступательное развитие, то есть прогресс, можно сказать, эдакое «приращение осознанности». Наука требует однородности этого процесса, то есть непреложным образом должна прослеживаться связь, преемственность между стадиями и этапами. Ведь объяснить можно только тогда, когда всякое новое является результатом закономерного развития старого, иначе история философии непостижима и вообще перестает быть собственно историей. В историческом развитии мысли, таким образом, недопустимы провалы и разрывы, а возможны только «белые пятна», то есть те «места», связь которых с предшествующими не прояснена пока еще историком философии и в этом смысле является «творческой задачей». Пометим еще раз, что преемственность эта прогрессирующего свойства, поскольку она проявляет закон диалектического развития (преодоление старого как его «снятие», обеспечивающее постепенное движение вперед). Если этот прогрессизм приложить к конкретному историческому материалу, мы получим то, чем наполнены практически все учебники по истории философии, то есть многочисленные «измы» (всяческие школы и традиции), а также фразы, ставшие общими местами типа: «Маркс развил односторонне высказанную мысль Гегеля...», – в результате чего мысли всех предшествующих философов выглядят как недомысли, причем чем древнее, тем примитивней. В лучшем случае философа признают «гениальным, для своего времени», то есть «наивным для нашего» (иными словами, несостоятельным). И это – неизбежная оборотная сторона требования прогресса.

    Итак, каков же предмет классически  понимаемой истории философии? Предмет  ее – мысль, но мысль в специфическом  ракурсе. Это – идея как рационально  познаваемый и объективно установленный момент движения, фрагмент исторической действительности, то есть исторический факт. Ибо факт – изобретение классической науки – и представляет собой «атом» объективного знания, полученный трансцендентальным субъектом. Факт всегда абсолютно завершен и положен во вне. Это – явление, которое универсально (наблюдаемо всеми), необходимо (в смысле закономерно), то есть описуемо в однородном пространстве непрерывного опыта. Определение «исторический» накладывает на понятие факта некоторую специфику, отличающую его от факта естественных наук, поскольку в нем особенно выпукло выступает конструктивный момент (который в естественных науках иногда теряется из виду). Мало того, что элемент социального опыта всегда конструкт хотя бы потому, что является вещью чувственно–сверхчувственной и другим способом не может предстать в качестве предмета познания, но к тому же исторический момент – это еще и момент абсолютного прошлого, которого больше нет в наличии (чистая длительность необратима, в ней нет оснований для возвращения чего бы то ни было, а поэтому вещи, помещенные в нее, имеют только одно свойство – постепенной, но полной энтропии), а потому он не просто конструкт, но и реконструкция.

    При этом реконструкция – вполне научный  способ познания. Это – не художественный образ, а воспроизведение конструкта, то есть структурное воссоздание целого путем следования внутренней логике дошедших до нас его частей. Реконструкция проводится на базе сущности предмета и законов, которые структурируют этот предмет. А потому исторический факт, будучи результатом реконструкции, не менее объективен во всех смыслах, чем факт естественных наук.

    Факт  создается и объясняется как  реконструкция, построенная на базе уже установленных фактов. Цель историка – полнота воссоздания, возможная благодаря автоматической непрерывности причинно–следственных связей в пространстве и времени. Но здесь любой историк сталкивается с проблемой – такая полнота, требуемая строгой научностью (ведь любые «темные места» делают факт необъясненным, что вредит его объективности), хоть принципиально и возможна, но практически недостижима. Ведь получается, что не только любой объективный процесс – факт, но и любой факт – бесконечный процесс. Факт неатомарен, он дробится до бесконечности, так как вписан в структуру и находится в бесконечном количестве связей. «Факт – это тысяча и один факт» (как говорил американский историк К. Беккер) – но как в таком случае его описать? Вопрос о пределе внутреннего дробления факта не может быть решен, поскольку причинная зависимость, восстановить которую научно необходимо, по своей природе выстраивает бесконечные цепочки, в которых нельзя остановиться ни на одном звене – все звенья равным образом друг от друга зависят и в этом смысле ни одно из них не содержит в себе оснований для остановки

    И все же, несмотря на явную проблему бесконечности описания, факт не теряет своей познавательной значимости. Касательно исторического факта следует  заострить внимание на следующем. Исторический факт познаваем именно в той мере, в какой он принадлежит прошлому, то есть завершен, пользуясь гегелевской терминологией, «снят», то есть мертв. Реконструкция возможна только потому, что невозможны произвольные внутренние изменения. Мертвое не может изменяться, мертвое не имеет внутренних, ненаблюдаемых сторон. Именно абсолютная разделенность познающего субъекта и факта во времени позволяет «выпотрошить» факт, сделать его прозрачным, то есть – познаваемым научно.

    Теперь  посмотрим, как все это выглядит в применении к историко–философским проблемам. При классическом подходе любая мысль прошлого становится фактом – она «снята», мертва, она по сути – вещь. Она более не имеет права на изменение – она мертва и потому поддается классификации, объяснению. Ее можно выводить из условий, можно объяснять причинами. Теперь историк философии может сказать, что появление такого–то философа было в тот момент необходимо и закономерно и мысль его была вызвана рядом объективных причин и т. д. и т. п.

    Реконструкция мысли, идеи, понятой как факт культурного  прошлого проводится в двух направлениях – синхроническом и диахроническом. То есть идея «реставрируется», с одной стороны, как элемент структуры, момент объективных связей определенной культурной стадии, то есть как необходимая и потому современная в тех условиях. А с другой стороны, реконструкция предполагает воссоздание процесса формирования данной идеи во времени – то есть поиск «предшественников» и выявление условий, позволяющих пра–идее с необходимостью изменяться в определенном направлении от стадии к стадии непрерывным образом. В этом выстраивании объективных причинно–следственных рядов во времени, в итоге которых должно быть описано структурное место искомого предмета, не трудно узнать метод генезиса. Генезис – это способ наукообразного объяснения появления факта, в том числе и факта мысли. Приведем самоцитату, чтобы при помощи конца рассуждения узнать его начало. Выше уже говорилось, что генезис предполагает 1) линейный процесс, 2) с необратимой сменой стадий, 3) где стадии поступательным образом сменяют друг друга, 4) согласно каузальной зависимости, а значит, 5) непрерывность (которая все объясняет) обеспечивается тем, что в любой последующей стадии нет ничего того, что не было бы заложено в предыдущей.

    Теперь  мы нашли место генезиса в структуре – в мыслительном поле классической рациональности – и тем самым поняли (через нисхождение к основаниям) и сам генезисный ход, и то, почему с его помощью решается проблема возникновения философии. Мы увидели оборотную сторону такой, казалось бы, незаметной и ни к чему не обязывающей фразы, как «происхождение философских идей», – если мысль – предмет и исторический факт, то единственный способ ее объяснения – естественноисторический генезис ее содержания. Итак, из предшествующего должно быть понятно, что стремление мифогенных и гносеогенных концепций объяснить возникновение философии как генезис идей является отнюдь не случайностью. Это – необходимое следствие ментализма, невозможности в рамках классической субъект–объектной структуры опыта мыслить начало мысли как событие, а не диалектически формируемый предмет.

    Итак, получив картину историко–философского  метода в структуре классического  формализма мышления, мы приобрели  орудие критики. Теперь возможна критика  любой генезисной концепции не в плане указания на недочеты, противоречия и проч., даже не в плане самого по себе метода. Возможна гораздо более основательная их критика в качестве классических, что означает вполне обоснованное указание на их несовременность. Причем для этой цели вовсе необязательно скрупулезное рассмотрение каждой концепции. Представляется вполне возможным в любом ключевом тезисе сторонников генезисного подхода увидеть внутреннюю и неотъемлемую классичность их мысли.

    Оговоримся, что целью при этом является не только критика предшественников в качестве классиков, но и овладение инструментом самокритики. Дело в том, что когда мы не даем себе труд мыслить самостоятельно, мы подменяем мысль «общими местами», которые удобны в том смысле, что уже всегда готовы, – то есть всегда под рукой и действуют сами, да так гладко все объясняют, что не оставляют ни малейшей возможности понимать. А наши интеллектуальные общие места – это классические ментальные фигуры, которые автоматически реализуются в нас в качестве культурной данности. Таким образом, необходимо увидеть наши образовательные клише (в которых все мы – гегельянцы) как «рудименты» и «атавизмы» старых классических структур, наивная реализация которых в данный момент не даст мысли двигаться самостоятельно. 
 

Фигуры  «ментализма» как симптом  
классичности генезисных концепций

    Итак, обратимся к трудам А. Ф. Лосева, А. Н. Чанышева и Ф. Х. Кессиди. Все три  автора утверждают, что философия  произошла из мифа, что было возможно в той мере, в какой у них  есть нечто общее. А именно – и то и другое – мировоззрение. Само это слово достаточно симптоматично, и чтобы выяснить, симптомом чего оно является, приведем цитату из Чанышева. «Мировоззрение зародилось стихийно в доисторические времена как результат неосознанной мировоззренческой потребности человека разумного, которая возникла в силу трудовой деятельности человека. Отношение к мирозданию через орудия труда рождает субъект–объектные отношения. Мироздание разбивается на природу и людей с сознанием и возникает вопрос об их отношении. Это и является основным вопросом мировоззрения»⁶.  Мы видим, что понятие мировоззрения жестко привязано к субъект–объектной структуре и иначе, чем через эту структуру, объяснено быть не может – ну, в самом деле, есть мир и есть тот, кто на него «воззрился», причем не просто так, а в процессе трудовой деятельности. Сам этот термин целиком принадлежит классической рациональности, причем по большей части марксистского образца. Эта классическая природа термина всегда даст о себе знать, даже если о ней забудут. Таким образом, описывать нечто как мировоззрение неминуемо значит объяснять в рамках субъект–объектной схемы. А в дальнейшем мы увидим, что может получиться, если в этих терминах рассматриваешь, к примеру, мифологию.

    В приведенной выше цитате необходимо также обратить внимание на следующий момент. А. Н. Чанышев (что характерно в целом для марксизма) «забывает», что субъект–объектные отношения не есть нечто естественное, присущее миру, либо человеческой деятельности самой по себе. Это – структура новоевропейского разума, конструкт, который был не «открыт» (как нечто присущее действительности), а создан. А если это так, то к «доисторическим временам» он вряд ли имеет какое–либо отношение. Подобный натуралистический анахронизм делает историю заранее понятной, прозрачной, но только за счет того, что «срезается» реальная глубина. Таким образом, остается вопросом в какой мере сознание древних может быть описано в качестве «мировоззрения». Оставим в стороне такую сомнительную вещь, как «стихийность» его возникновения, и посмотрим, как будет выглядеть сам вопрос о происхождении философии, если его рассматривать в мировоззренческом ключе.

    Согласно  Чанышеву, мировоззрение бывает двух уровней: «образно–представленческо–ассоциативно–эмоциональный»  и «понятийно–категориально–логическо–рассудочный» уровень⁷. Первый уровень мировоззрения соответствует мифологии, второй – философии, и переход от первого ко второму порядку и следует понимать как знаменитое движение «от мифа к логосу», описывающее возникновение философии как генезис. Собственно, уже из названий мировоззренческих уровней видно, что Чанышев под специфически философским понимает логичность и понятийность, и, соответственно, вся его задача сводится к обнаружению предпосылок их формирования. Но будем двигаться по порядку, то есть так, как предложено формулой – «от мифа».

    Миф, о котором идет речь у всех трех авторов, это миф, понятый классически. Не только Чанышев, но и Кессиди, и  Лосев характеризуют его именно как мировоззрение, хотя и не объясняются  по этому поводу. Однако это верный показатель того, что описание будет проводится в классических терминах и по субъектобъектной структуре. Другой вариант просто невозможен. А структура эта такова, что под любым содержанием сознания будет искаться объект. Сознание не событийно, оно предметно. И если его предмет не может считаться объективным, то оно неминуемо предстает как субъективная иллюзия. Что можно на таком языке сказать о мифологии? Понятно, что скорее всего она будет выглядеть как очень скверная наука, поскольку она, конечно, объясняет мир, но как она это делает?! «Корни мифологии в ассоциативности сознания, в принятии случайного за существенное, неумении выделить подлинные причины»⁸ и т. п. Правда, Кессиди считает, что «сущность мифов не в объяснении (так он пытается спасти миф от науки, показать его особую значимость), а в объективировании субъективного, коллективно–бессознательного переживания и впечатления, при котором порождения фантазии принимаются в результате за подлинную реальность внешнего мира. В мифологическом отождествлении субъективного и объективного кроется источник наблюдаемого в мифе единства субъективного образа и объективного явления»⁹. Вероятно, автор здесь желает сказать, что миф имел смысл в качестве переживания, но не может этого сделать, поскольку нет ни сферы, ни слов для нее, где переживание стоило бы воспринять всерьез. Сам язык заставляет всегда выскакивать на объекты переживания, и если таковых нет, переживание автоматически получает статус «бреда». Все, что видит субъект, не являясь трансцендентальным (а мифический субъект, уж конечно, таковым не является), это грезы и иллюзии, не имеющие познавательной ценности (а значит и ценности вообще).