Природа как предмет философского осмысления

 

2.3. Природа как формирование сущего

 

Уже Анаксагор  стремиться понять природу как формирование ума. Эта линия продолжена пифагорейцами. Они видели начало всех вещей в  числах, то есть в математических элементах. Формирование этих идеальных первоначал объясняют они взаимодействием  «предела» (начало оформления) и «беспредельно» (неоформленной материи). В развитие пифагорейской философии нетрудно проследить переход от непосредственного, материального, понимания чисел, к  принятию некоего, первоединого, производящего соединения единицы (монады как начало единства) с неопределённой двоицей (материей). Этот переход связан не только со всё более мистической трактовкой чисел, как первоначал природы, но и со всё возрастающей организмической интерпретаций взаимоотношении числе и природных вещей, где числа – порождающая форма, а природа – оформляемая материя [3].

В противовес пифагореизму античный атомизм(Лефкипп, Демокрит, Эпикур) рассматривает в качестве первоначал природы неделимые физические элементы. Их бесконечно много. Их столкновения и соединения, происходящее в пустом пространстве, приводят к формированию природных вещей, а разъединение – к гибели вещей.

Концепция природы в античности всегда была онтологической, то есть подразумевало  и предполагало учение об истинном неизменном едином бытие. Если элеаты только проводят различия между учением о природе и учением о бытии, то позднейшие философы, всё более отдаляют онтологию от философии природы.

 

4. Природа как самопорождение

 

Аристотель  не приемлет платонистского разрыва ни между философии природы и онтологией, ни между физикой и математикой. Он считает, что в основе философии природы лежит понятие субстанции или бытия, существующего само по себе. Такой субстанцией может быть только единичное бытие. У него возникает два уровня философии. Первая философия занимается вопросом о бытии; вторая философия, или физика, – вопросом бытия сущего, причастного к движению. Единичное бытие есть сочетание формы и материи. Природа, по Аристотелю, устроена целесообразно. Бытие определяется через имманентно присущую ему цель. Природа – это материя, обладающая формой, где форма – цель. Форма суть осуществления возможности природы. Среди четырёх причин наиболее важна действующая, целевая причина. В природе, в этой целесообразно оформленной материи, цель реализует энергию её собственных возможностей. Каждая вещь определяется своей целью, её местом в космическом мироустройстве. Природа мыслиться Аристотелем, как становление, генезис, порождение, которой подчиненны внутренние цели, энтелехии. Природа – живой организм, движимый самоцелью, самопораждающий свои формы, обладающий самопроизводством разнообразных форм. Она сама творит свои формы. Источник этого порождения не внешняя сила, а внутренняя душа – энтелехия, ум Бога, присущий самому бытию. Движение природы Аристотель не сводит лишь к перемещению в пространстве, он анализирует так же такие формы движений, как качественные изменения, возникновения и уничтожения.

 

 

2.5. Эллинизм и натурфилософия

 

Эллинестическая натурфилософия  более эмпирична: наблюдение оказывается центральным методом, опыт считается единственным источником знания, тонкие единичные наблюдения не редко защищают универсальные теоритические построения. Такова философия природы Феофраста – ученика Аристотеля, который резко сузил область действия цели живой природы и ввёл случайность в её действия.

Эллинизм  в натурфилософии дополнился и другой тенденцией – мистификацией тех схем объяснения, которые были заимствованы из биологии организма. Формирующие силы самой природы превращены в божественные – природа тем самым лишена источника и причин рождения форм и их изменений. Так, по Стратону, у природы нет жизни, сознания, божественности, она представляет собой самодостаточную автоматически действующую силу, причём основная её часть – тяжесть. Согласно же Эпикуру, природа – эта тела, пустоты и свойства тел (постоянные и переходящие).

Расщепление природы на творящее начало и сотворённые вещи характерны для стоиков. Они считали огонь активной стихией среди всех остальных. По их представлениям, космос происходит из огня после мирового пожара, образует органическое целое, где творящим началом является пневма – духовное начало, действующее в не органическом мире, как причинность, а в живой природе, как формирующая сила и мировая душа. Рост пневмы – это возрастание духовности в природе, благодаря чему космическая душа пронизывает все части мира и всё устрояется умом и божественным проведением [3].

Эта тенденция  мистификации творческих формирующих  начал природы в своём наиболее отчётливое выражение нашла в неоплатонизме. Так, для Плотина, природный мир – слабый отблеск сверхчувственного единого – Бога, который воплощается сначала в мировой разуме, затем – в мировой душе, а лишь в последнюю очередь – в материи, в природе. Природа – антипод Единого, это – чувственный мир, в котором представлено затемнённая часть мировой души, и одновременно – порождение материи, тьмы, зла.

В своём  очерке об античном понимании природы  А.Ф. Лосев среди особенности античной философии природы, отметил пространственно-временную  конечность природы, панпсихический гилозоизм, согласно которому природа всегда одушевлена и включает в себя сознание, пантеизм и восполнение философии природы, ума, Мировой души, целесообразно формирующей живую природу.

 

2.6. Образ природы в средневековой культуре

 

Средневековая культура и философия, развивались  в лоне христианской религии, которая  определяла как ценностное ориентиры поведения людей, так и регулятивные принципы философии. Средневековые учения о природе нашло своё выражение в учении о творении мира Богом. В средние века отношение к природе базировалась на твёрдо установленном религиозном понимании её божественных начал и лишь на их основе можно было приступить к осмыслению природной действительности. Философия природы, развивавшаяся в рамках теологии, имела своим предметом не природу как таковую, а природу в её отношении к великой цели творения, сверхчувственному бытию, к искуплению. Творение мира из ничего является выражением всесилия Творца и ничтожества природы. Различают две формы проявления божественной воли – природа и благодать. Природа лишь намекает на Творца, природные вещи не адекватны своей творящей причиной [3].

Природа создана словом Бога. Он суть, первопричина всей природы и всех природных существ, а природа – проявление божественной мудрости. Считалось, что природа говорит на символическом языке божественной воли и разума. Описание символического языка природы (камней, комет и т.д.) было весьма распространено в средние века.

Христианство  было направлено прежде всего на спасение души человека. Поэтому природ знание и не оценивалось высоко. Познание при роды приобретало смысл и ценность лишь в связи с религиозным спасением души.

На первых этапах средневековой культуры возникло большое число трактатов «  о природе вещей», которые следовали библейской схеме творения природы. Среди их авторов были Рабан Мавр, Винцент из Бове, А.Неккам, Фома из Кантемпре. В такой постановке вопроса природа мыслилась как совокупность сущего, как некое мироустройство, предполагающего Творца (творящего природу)  и объединяющая каждую вещь в иерархический порядок.

 

2.7. Натурфилософия эпохи возрождения

 

Основная  тенденция натурфилософии возрождения  – построение пантеистической картины  мира и природы, превращение её в  обожествлённое первоначало вещей. Для первых этапов натурфилософии эпохи  возрождения характерен антропоцентризм. Здесь человек – центральное  звено космического порядка. В последующем натурфилософия развёртывая пантеистическую картину мира преодолевает антропоцентристскую установку и развивает натуралистический подход к устройству природы, допуская бесконечность Вселенной и множество миров.

Франческо Патрици в своих «Перипатетических дискуссиях» подвергает критике все сочинения Аристотеля и все принципы его философии, особенно его учение о материи и форме. Подчёркивая, что материя первичнее формы и является причиной формы и субстанцией вещей, Патрици наделяет её всеми формами. Внутреннее начало природы не дуализм материи и формы, а пространство, свет, тепло и поток. Продолжая неоплатонистскую метафизику света, он видит активное начало в свете, прежде всего в божественном свете, из которого происходит тепло и многообразие вещей. Природа предстаёт у Патрици как бесконечный поток вещей, гибнущих и возникающих в бесконечном пространстве. Мир бесконечен, ибо бесконечен Бог, воплощающийся в природе. Природа наделяется у Патрици одушевлённостью. Жизнь внутрнее присуща природе, поскольку жизнь – это самодвижение природы. Душа пронизывает природу, образуя из неё цельность, одушевляя, оживотворяя её. Существует круговорот путей, самодвижения природы: путь восхождения (от души – к мировой душе, от неё – к жизни, от жизни – к сущности, от сущности – к Всеединому) сменяется путём нисхождения от Всеединого к природным телам. Природа пронизана светом и любовью [3].

Джордано  Бруно развил последовательно пантеистическую философию природы. Природа, согласно ему, обладает внутренней способностью образовывать новую форму. Эту способность называет он « мировой душой». Она наполняет собой всю Вселенную и , будучи по отношению к отдельным видам внешним причинам, по отношению ко всей природе оказывается причиной внутренней. Последовательное проведение учения о «мировой Душе», сближающее Д.Бруно с неоплатониками, приводит его к идеям о всеобщей одушевлённости природы, к идеи о том, что любая вещь несёт в себе часть духовной субстанции, к идеи о том, что источник движения и изменения природных вещей и всей природы не в их (в некоем вечном перводвигателе, как считал Аристотель и его последователи в средние века), а в них самих.

Томазо Кампанелла начал с утверждения о том, что существует две книги – книга Природы и священная книга – Библия. Однако в отличии от средневековых мыслителей он делает совершенно иной акцент отдавая предпочтение книге Природы, которая открывает перед человеческим разумом безграничные возможности познания мира, законов его мироустройства. Тем самым Кампанелла проводит мысль о независимости натурфилософии от теологии [3].

Познание  природы – главный и единственный источник познания. Кfмпанелла развивает учение о всеобщей одушевлённости природы и о её стремлении к самосохранению. Природа как целое и каждая её часть обладает тремя атрибутами – мощью, мудростью и любовью. Бог в его учении предстаёт как источник устойчивости природы, который, подобно часовщику, завёл механизм природных движений, но больше не вмешивается в него.

Последующее развитие натурфилософии Возрождения пошло по двум совершенно различным путям. Первый пусть – путь мистического пантеизма – наиболее ярко представлен Я.Беме, Парацельсом. В своих образно-художественных мифологемах Беме обращаясь к теософии и алхимии, пытается понять, как же всё существует от Бога, через Бога и в Боге. Бог, понимаемым им как высшее единство, изливает Себя в природу, что и позволяет Ему познавать себя в своём существовании. Природа – это Бог в вещах, природа заключена в Боге, но Бог – выше и вне природы. Процесс вечного порождения природы включает в себя различные противоположности единого бытия (добра и зла, положительного и отрицательного). Борьба этих противоположных начал – эта «мука» материи, её внутренняя страдательность вызывает к жизни её саморазвитие.

Второй  путь натурфилософии Возрождения – путь создания новой научной картины природы. Учение об одной, вечной и бесконечной Вселенной. Наиболее ярко этот путь представлен в философии природы Галилео Галилея. Противопоставляя Священному писанию книгу Природы, он видит в природе совокупность законов,  а не действие неких таинственных сил [3].

Итак, мыслители  нового времени как бы продолжают ту семиотическую онтологию, которая формировалась ещё в средние века: природа – воплощение божественной мудрости, проявление мощи Боги, активности и законополагания, постижение природы – путь постижения методов и максим, по которым Бог управляет природой. Однако, мыслители нового времени подчёркивают разумность природы, познаваемость её смысловой организации, причём именно организации как системного и целостного единства, обнаруживаемого за быстротой природных явлений и движений.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. ФИЛОСОФСКИЕ МЕТОДЫ ИЗУЧЕНИЯ ПРИРОДЫ

 

В истории  изучения человеком природы сложились  два прямо противоположных, несовместимых  метода этого изучения, которые приобрели  статус общефилософских, т.е. носящих  всеобщий характер. Это – диалектический и метафизический методы.

При метафизическом подходе объекты и явления  окружающего мира рассматриваются  изолированно друг от друга, без учета  их взаимных связей и как бы в  застывшем, фиксированном, неизменном состоянии. Диалектический подход, наоборот, предполагает изучение объектов, явлений  со всем богатством их взаимосвязей, с  учетом реальных процессов их изменения, развития [4].

Истоки  этих противоположных подходов к  осмыслению мира лежат в глубокой древности. Одним из ярких выразителей  диалектического подхода (несмотря на всю его наивность) был древнегреческий  мыслитель Гераклит. Он обращал внимание на взаимосвязи и изменчивость в  природе, выдвигал идею о ее беспрерывном движении и обновлении. Дошедшие до нас афоризмы Гераклита свидетельствуют  о глубине его понимания окружающего  природного мира.

«Когда  мы подвергаем мысленному рассмотрению природу... – писал Ф.Энгельс, – то перед нами сперва возникает картина бесконечного сплетения связей и взаимодействий, в которой ничто не остается неподвижным и неизменным, а все движется, изменяется, возникает и исчезает... Этот первоначальный, наивный, но по сути дела правильный взгляд на мир был присущ древнегреческой философии и впервые выражен Гераклитом...» [4].

В то же время в древнегреческой философии VI-V веков до н.э. зародился и другой подход к познанию мира. В учениях некоторых философов этого периода (Ксенофана, Парменида, Зенона) проявились попытки доказать, что окружающий мир неподвижен, неизменен, ибо всякое изменение представляется противоречивым, а потому – невозможным. Подобные воззрения много веков спустя проявились в науке Нового времени (во всяком случае, до середины XVIII в.), а соответствующий им метод познания получил наименование метафизического.