Онтологические корни агностицизма Иммануила Канта

12. Проблема сущности  разума 
 

         То представление, что рассудок не порождён ни Богом, ни Природой, закономерно превращает его в некую третью, наравне с этими двумя, "сущность", "первоначало". То, что не порождено, но, тем не менее, существует, должно, разумеется, существовать само по себе. Так что второй проблемой, создаваемой кантовским онтологическим выбором, выступает проблема сущности рассудка. Не его конкретной определённости, в которой он дан нам (а дан он нам в кантовском варианте, повторяю, как раз только в виде его правил, переоформленных в понятия), а его онтологической природы. Если кантовский рассудок де-фактоявляется абсолютно самостоятельной относительно Природы и Бога равноправной им (третьей) реальностью, то нельзя не задаться вопросом: что же это за реальность? Кант толкует о познавательной способности. 

         "Высший исходный пункт во всём человеческом знании, по Канту, — трансцендентальное синтетическое единство апперцепции (тождество самосознания, сознание единства "Я", отнесения всего множества представлений к одному мыслящему их центру). Эту способность Кант, собственно, и называет рассудком" (2, с. 373). 

         Но способность всегда есть способность чего-то к чему-то. К чему — нам тут ясно: к указанной апперцепции. Но кто же всё-таки на это способен? 

         Допустим, что рассудок дан нам как набор каких-то правил, форм, способов упорядочения материала опыта. Но что же, эти правила существуют сами по себе? Или они всё же суть правила (порядок) функционирования чего-то? Но чего? Воту материалистов-естественников, например, с пониманием сущности разума и правил мышления проблем нет. Указанный порядок (с его закономерными особенностями) есть порядок работы такого специфического устройства, как человеческий головной мозг (а точнее, ряда его отделов). Аналогией тут выступает любой механизм, работающий определённым закономерным образом в соответствии со своим устройством и при этом, что важно, производящий некоторый продукт, то есть определённым образом упорядочивающий поступающее на вход сырьё. Тот факт, что повреждения мозга ведут к нарушениям рассудочной деятельности индивидов, истолковывается тут так, что поломка данного "механизма" выводит его из строя. 

         Однако связь мозга и мышления (рассудка) можно представить и иначе — по аналогии с механизмом не производящим новую упорядоченность, а лишь с преобразующим уже наличную упорядоченность в доступную нам форму. Можно представить себе рассудок и чем-то организованным вне и помимо мозга, а сам мозг — лишь структурой, через которую это внешнее ему начало даётся нам. Разуместь-де сам по себе, а мозг сам по себе — как приёмник, проводник в наш мир данного трансцендентного образования. При этом само собой разумеется, что поломки приёмника тоже ведут к непринятию сигнала.  

         Так вот, по Канту, человеческий мозг представляет собой, безусловно, в лучшем случае приёмник, то бишь лишь воспринимающий и ретранслирующий для человека вне и помимо него (его мозга) существующую упорядоченность. Разум у Канта — это не свойство мозга, являющегося вполне материальным образованием. Правила рассудка суть не закономерности (порядок) функционирования этого мозга. Функция мозга сводится тут лишь к переводу указанных априори упорядоченныхкоманд-сигналов "свыше" на наш "язык". Ну, а то, какова сущность, природа самого этого пребывающего "свыше" начала, остаётся совершенно неизвестным и даже непредставимым: ведь мы должны мыслить его отличным не только от материальности Природы, но и от идеальности (духовности) Бога. И, стало быть, не остаётся ничего, с чем мы могли бы его практически отождествить. Кант, конечно, пытается представить свой мистический рассудок обыкновенным человеческим рассудком, однако в результате только мистифицирует сам этот последний. 

         Помимо того, укажу и на проблему причин объективности (всеобщности и обязательности для всех мыслящих людей) правил деятельности рассудка, каковую объективность Кант и подчёркивает. Эта объективность (навязанность нам) может быть объяснена двояко: либо приспособленностью рассудка к познанию объективного (независимо от познающих субъектов существующего) мира с его закономерностями, то есть обусловленностью правил познания природой этого мира (в данной версии рассудок так или иначе признаётся несамостоятельной сущностью), либо именно трансцендентным бытиём рассудка. В собственно кантовской версии порядок выработки знаний навязывается людям исключительно со стороны самого рассудка как особой сущности, не зависящей ни от произвола познающего субъекта, ни от природы познаваемого. Объективность (всеобщность и обязательность для людей) указанного порядка обусловлена лишь нашей подчинённостью правилам рассудка в процессе мышления, но вовсе не заданостью самих этих правил чем-либо, стоящим как над нами, так и над ними. Отсюда гипотетический носитель этих правил — трансцендентальный субъект Канта — это именно некий суперрассудок сам по себе. А вовсе, например, не коллективное сознание человечества, как утверждает, например, К.Михайлов: 

         "Я познаю нечто как предмет, если синтетическое соединение представлений в суждении об этом предмете: является по своему статусу общезначимым, имеющим силу для любого субъекта познания. Это синтетическое единство, создающее ту самую предметность природы, принадлежит не индивидуальному сознанию, а трансцендентальному, так сказать, коллективному сознанию" (2,с. 400). 

         "Коллективное сознание", конечно, довлеет над отдельной личностью, однако оно, тем не менее, вовсе не является независимым от природы познаваемого нами всем миром мира. В то время как кантовская объективность правил рассудка предполагает не только господство их над любым мыслящим субъектом (человеческого рода), но и их абсолютную автономию от Природы. 

         Наконец, вообще не следует путать объективность правил рассудка с их общепризнанностью (то есть субъективностью коллективных убеждений). Общезначимость общепризнанного отнюдь не то же самое, что общезначимость имманентно присущего. Правила рассудка как априорные, врождённые должны быть присущи мышлению как раз каждого отдельно взятого человека, а отнюдь не сознанию коллектива. Как отмечает сам же К.Михайлов, они имеют "силу для любого субъекта познания". Почему же они имеют такую силу? Потому ли, что их навязало силой большинство, то бишь коллектив с его предрассудками? Или же потому, что они закономерно присутствуют в каждом из людей как мыслящем существе в силу характера, природы самого мышления? Безусловно, у Канта речь идёт именно о последнем. 

         Итак, данность нам познаваемого только посредством познания превращается в проблему для корреспондентской теории истины лишь тогда, когда само познание мы трактуем по Канту. То есть при представлении разума (со всеми его форматирующими материал ощущений "формами и принципами") некоей мистической третьей (наравне с Природой и Богом) реальностью. При постулируемой Кантом абсолютной априорности и потусторонности правил познания, продукты познания — знания — оказываются заведомо искажёнными процессом их выработки, "зеркало" привносит в отражение эффект своей кривизны, который мы принципиально не можем учесть.  

         Однако признание рассудка не поту-, а посюсторонним феноменом снимает проблему. Признав приспособленность рассудка (мозга) к познанию реальности, то есть зависимость правил познания (не распространяясь уж о содержании сознания) от особенностей познаваемого (сущего), мы тем самым избавляемся от его искажающего влияния (или хотя бы можем понять характер искажения и внести соответствующие поправки). Кант просто поместил между объектом и знанием о нём не нормальные восприятие и познание (как процесс выработки знаний из материала ощущений, вызванных воздействиями на нас данного объекта), а,во-первых, некие формы упорядочения ощущений, которые имеют не обычное посюстороннее "земное" происхождение, будучи данными абсолютно априорно, и,во-вторых, некое всеобщее (категориальное) знание, взявшееся якобы не из опыта, а из самого рассудка. Вмешательство таких странных посредников и создаёт все затруднения. Но сии посредники вымышлены Кантом.  

Список  цитируемой литературы: 

1. Кант И. Критика  чистого разума. — М.: Мысль, 1994. — 591 с.

2. Михайлов К.А.  Логический анализ теоретической  философии Иммануила Канта: опыт  нового прочтения "Критики  чистого разума". — М.: Компания  Спутник+, 2002. — 432 с.