Онтологические корни агностицизма Иммануила Канта

Онтологические  корни агностицизма Иммануила Канта

1. Постановка задачи 
 

         И.Кант является по преимуществу гносеологом, однако для всякой положительной, то есть сводящейся не к одной только критике, но имеющей ещё и собственное содержание гносеологии можно выставить то правило, что она непременно должна коррелировать с какими-то онтологическими установками. Равно как и наоборот: принятие определённой онтологии закономерно требует занятия соответствующих ей гносеологических позиций. Эти две дисциплины (или, если угодно, два раздела одной дисциплины — философии) логически связаны друг с другом. Благодаря чему имеется возможность по характеру одного из членов данного тандема заключать о характере другого. Причём, повторяю, заключать именно логически, то есть совершенно вне зависимости от того, что думает (или даже провозглашает) по этому поводу сам автор той или иной онтологической или гносеологической концепции. Важно лишь, чтобы сия концепция, во-первых, сама по себе была непротиворечивой, а во-вторых, положительной.  

         Взгляды Канта вполне отвечают этим двум условиям. С одной стороны, его учение о познании достаточно последовательно, а с другой — содержательно. Соответственно, здесь имеется как формальная возможность, так и практический материал для логического проецирования данных гносеологических установок на плоскость онтологии. Полезно рассмотреть, какие онтологические предпосылки требуются для того чтобы теория Канта "работала", ведь это является одним из способов её проверки: парадоксальность или, хуже того, абсурдность предпосылок, естественно, ставит под сомнение и то, что на них (пусть даже порой и неосознанно) основывается.  

2. К определению  кантовского агностицизма 
 

         Содержательность гносеологии Канта выражается, в частности, в том, что она является не просто скептической, а именно агностицистской. Как мне кажется, границу между этими двумя позициями можно провести по той линии, что чистый скептицизм ничего не утверждает, но лишь всё подвергает сомнению, тогда как агностицизм основывается на некоторых предварительных утверждениях о сущности познания. Скептик покушается на одну только достоверность знаний:

"...скептический метод имеет своей целью достоверность" (1, с. 266),

а агностик —  прямиком на их истинность. Скептик  говорит: я не знаю (и не могу знать), истинно ли наше знание; агностик же провозглашает: я знаю, что наше знание неистинно. И на такую решительность  его подвигает именно некое положительное представление о природе либо познаваемого, либо познающего, либо собственно познавательного процесса (в то время как скептицизм апеллирует обычно лишь к видимым несовершенствам того, другого и/или третьего). 

         Например, некоторое основание для отрицания истинности (соответствия предмету) наших знаний можно усмотреть в материальности любого познавательного процесса, в особенности, в том случае, когда последний активен, представляя собой не простое восприятие познающим субъектом воздействий объекта познания, а манипуляции с ним, то есть воздействия на него с целью получения определённого результата. Вот тут как будто бы можно обнаружить проблему. Поскольку сами данные познавательные воздействия, будучи материальными, естественно, в той или иной мере изменяют познаваемое (что, как известно, наиболее актуально при исследовании объектов квантовой механики). 

         Однако агностицизм Канта носит иной характер, опираясь не на мысль о зависимости объекта познания от искажающих воздействий субъекта, а как раз напротив — на представление об их (объекта и субъекта) определённой независимости друг от друга, выражающейся в двух формах:

1) неполной данности  объекта субъекту, связанной с  особым пониманием природы объекта,  и

2) неадекватности  отражения объекта субъектом,  связанной с особым пониманием  природы субъекта. 

         Вот эти особые понимания природ объекта и субъекта познания и выступают онтологическими предпосылками кантовского агностицизма. 

         Подчёркиваю во избежание недоразумений, что речь идёт не о реальной взаимной автономии объектов и субъектов познания, а именно о таких её (воображаемых) формах, которые негативно сказываются на оценке истинности продуктов познания — знаний. Все объекты познания, разумеется, гносеологически противостоят его субъектам (даже тогда, когда мы познаём своё "я"), ибо без такого противопоставления познание просто невозможно; большинство объектов, помимо того, ещё и онтологически самостоятельны, то бишь существуют сами по себе — в том смысле, что их реальное существование в их определённости (присущести им некоего комплекса свойств, способностей к определённым действиям) не зависит от того, познаёт ли их кто-либо или нет. Однако агностицизм порождается не осмыслением этой действительной онтологической автономии большинства объектов и субъектов, а совершенно специфическими представлениями о характерах того и/или другого, якобы делающими адекватное познание объектов невозможным. 

3. Влияние природы  объекта 
 

         Обратимся для начала к проблеме природы объектов. Негативное влияние этой природы на истинность знаний об объекте может иметь место лишь в том случае, если она (природа) обеспечивает некоторую недоступность объекта познанию, то есть некую его неданность нам. Наши знания, само собой, не могут соответствовать предмету в той мере, в какой он не дан нам (хотя бы с точки зрения их полноты). На нет и суда нет. Причём в нашем случае значима вовсе не конкретная сиюминутная и исправимая, а принципиальная неданность объектов, обусловленная именно некоторой их особой природой. 

         Такую принципиальную неданность объектов познанию предполагает, например, представление о существовании вещей в себе, проистекающее, на мой взгляд, решающим образом из ошибочного смешения онтологического и гносеологического подходов к делу, а конкретно — из отождествления взаимоотношений сущего и Явления со взаимоотношениями сущности и явления. "Сущее" и "Явление" суть категории онтологии, а "сущность" и "явление" — гносеологии; эти термины обозначают разные реальности, за ними стоят разные понятия (которые желательно различать и терминологически, отчего я и пишу термин "явление" в одном случае с большой, а в другом — с маленькой буквы). Под сущностью объекта понимается (я беру тут только один — и важнейший — вариант истолкования данного понятия) комплекс его неотъемлемых, "необходимых", обнаруживающихся в нём всегда и везде свойств, составляющих его конкретную определённость в качестве именно данного, а не какого-либо другого объекта; явлениями же объекта называются, напротив, его незначимые, необязательные, "случайные" определённости, отсутствие которых отнюдь не сказывается на его самотождественности. Гносеологическое явление есть не-существенное в объекте и, тем самым, нечто противоположное существенному в нём (принадлежащему к его сущности), нечто отлично-отдельное от существенного, причём не только по имени или в понятии, а и вполне реально, натурально (ведь это — разные конкретные свойства). 

         Вот эта логическая противоположность и практическая раздельность гносеологически существенного и не-существенного (сущности и явления) в вещах и переносится нередко некритически на взаимоотношения онтологических сущего и Явления. (Кстати, пример подобной путаницы, да ещё и осложнённой нюансами оригинальной авторской трактовки познания, можно обнаружить и у самого Канта — см. 1, с. 63). В результате чего сущее мыслится, наподобие сущности, некоей постоянной, неизменной, существующей всегда и везде "субстанцией вещи (вещей)", а главное, чем-то не просто понятийно отличным, а и натурально отдельным от Явлений, в которых это сущее представлено. Будто бы данные Явления, хотя и являются порождениями оной "субстанции", но, тем не менее, существуют как-тосами по себе, не выражая собою сущего (как явления не выражают сущность). При таком понимании взаимоотношений Явлений и сущего как раз и получается, что познание Явлений не равноценно познанию сущего и даже, более того, вообще не выступает его познанием. 

         "Явления суть лишь представления о вещах, относительно которых остаётся неизвестным, какими они могут быть сами по себе" (1, с. 117). "Явления не есть вещи сами по себе" (1, с. 138). 

         Бытие вещей подразделяется на два "сектора":

1) на бытие  в себе и для себя и

2) на бытие  в Явлениях (то есть для других).  

         При том, что познанию, само собой, доступно только то, что обнаруживает себя, что проявляется относительно познающего субъекта, то бишь только Явления, но вовсе не то, какова, собственно, вещь в себе и для себя. Отсюда закономерно произрастает агностицистский негативизм в отношении знания об этой последней и, тем самым, в отношении знаний о вещах вообще. Дескать, мы тут принципиально можем постичь только поверхностность Явлений (сближаемую с несущественностью явлений), но вовсе не глубинную суть объектов. Знания нашиущербны-де по самой природе познаваемого. 

         Причём данное уныние преимущественно распространяется почему-то лишь на возможность адекватного познания вещей, но не на "данность" (бытие) их в тотальном смысле. Хотя вещи существуют и проявляют себя не только в отношении познающих их субъектов, но и во взаимодействиях между собой. Надо полагать, что и здесь — при принятом разделении сущего ("субстанции") и Явления — они не существуют друг для друга в том виде, как они есть в себе, а обнаруживают себя только в виде Явлений? Неданность нам выступает лишь частным случаем небытия для всего другого. И это заставляет уже задуматься над тем, а имеет ли представление о вещах в себе вообще хоть какой-нибудь практический смысл и реальное значение (последнее — уже не в плане значимости, а по содержанию понятия)? Не является ли оно полностью пустым, излишним, ненужным? Такова неизбежно возникающая гносеологическая претензия к указанному представлению. 

         Однако ещё больше компрометируется оно при обращении собственно к онтологии. Ведь описанное отождествление соотношения сущего и Явлений с соотношением сущности и явления неправомерно. На деле сущее и Явления как раз неразрывны, не существуют по отдельности, а связаны между собой примерно так же, как содержание и форма. Сущее — это существующее, а существование — это проявление. Идея тотально обособленной вещи в себе претендует на то, чтобы представить себе что-то существующим до, вне и помимо каких-либо проявлений.  

         То есть извращает саму сущность феномена существования, де-факто сводя сущее (бытиё) к Ничто. Вещей, существующих сами для себя и только сами для себя ("в себе"), помимо их проявлений относительно других вещей (и в том числе таких, которые воспринимают их проявления, являясь субъектами), нет вообще. Их не может быть по определению. Это в гносеологии сущность не сводится к явлениям. А реальное (онтологическое) существование (бытие) и есть Явленность, сущее и есть являющееся, а не что-либо, противостоящее Явлениям или хотя бы стоящее от них поодаль. То, что не проявляется, то и не существует — по самому определению (определённости) существования. Все вещи существуют лишь постольку, поскольку проявляются относительно других вещей. Существование и есть проявление. Явления вещей и есть их (вещей) бытие в его натуральной и единственно возможной для бытия (существования) форме. Вещи суть являющееся, и данное причастие означает не только то, что действующее существует иначе, чем его конкретное действие (отлично от действия), но и, обратным образом, — что оно существует только как действующее, проявляющее себя в действиях, а не как замкнутое в себе и никак не соприкасающееся с остальным миром, с другими вещами. Тотально замкнутое, никак не проявляющее себя просто и не существует. Такая неявляемость — синоним небытия. 

         Таким образом, никак себя не проявляющего не то что нельзя обнаружить и познать,— такого "сущего" попросту нет. Идея вещей в себе в корне противоречива как идея о том, что мыслится существующим без проявления. Вещи не просто даны нам лишь в Явлениях — они и существуют только как проявляющиеся, посредством Явлений. Соответственно, то, что в познании мы познаём одни Явления вещей, вовсе не означает ущербности этого познания и несоответствия егопродуктов-знаний предметам. Онтологически сущностью последних, то есть тем, чему как раз должны соответствовать знания, и выступают именно Явления. Познание Явлений и есть познание вещей в том виде, как они ЕСТЬ вообще (как сущие и как сущее), а не только якобы лишь в том виде, как они даны нам. Лишь принятие ошибочной идеи вещей в себе влечёт за собой в качестве её логического следствия утверждение о несоответствии наших знаний их предметам.  

         Такова первая онтологическая предпосылка агностицизма Канта. Правда, относительно неё следует уточнить два обстоятельства. Во-первых, то, что представление о раздельном существовании "субстанции" (сущего) и Явлений не является собственно кантовским и характеризующим именно и исключительно его агностицизм. В данном отношении Кант разделяет широко распространённое и древнее убеждение. Во-вторых же, указанное понимание причин неистинности нашего знания о вещах для Канта не является центральным. Оно фигурирует у Кантагде-то на заднем плане, теснейшим образом переплетаясь с его представлением о природе субъекта познания, и может быть выявлено только косвенным образом. Например, по его постоянным утверждениям на тот счёт, что нам даны только явления:

"...мы можем познавать предмет не как вещь, существующую саму по себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, то есть как явление" (1, с. 22); наши знания "...касаются предметов, лишь поскольку они рассматриваются как явления, а не показывают, каковы вещи сами по себе" (1, с. 60); мы воображаем, "...будто познаём вещи сами по себе, хотя в чувственно воспринимаемом мире мы везде, даже при глубочайшем исследовании его предметов, имеем дело только с явлениями" (1, с. 63)

и тому подобным намёкам. Куда более отчётливо у  Канта прослеживается и собственно оригинально кантовской является другая версия агностицизма, опирающаяся на (воображаемые) особенности природы  не объекта, а субъекта познания. К  её рассмотрению я теперь и обращусь.  

4. Структура познания 
 

         Чтобы разобраться в этом вопросе, необходимо прежде кратко (и предельно упрощённо) описать структуру процесса познания. Этот процесс самым грубым образом может быть разделён на две основные операции: