Окказионализм

Развивая предпосылки  картезианства, некоторые философы усугубили дуализм "мышления" и "протяженности", отрицая возможность  взаимовлияния этих двух субстанций, а в качестве единственного решения  проблемы взаимоотношения между  ними  предложили прибегнуть к Богу. Человеческая воля и мышление  непосредственно на тела не воздействуют, представляя собой повод  (occasio) для того, чтобы Бог принял участие в осуществлении  соответствующих воздействии, таким же образом и движения тел  являются "causae occasionales" (случайными причинами) "идейного" вмешательства Бога.

Эта теория была названа "окказионализмом". В ее разработке  приняли участие Л. де Лафорж, Ж. де Кордемуа, И. Клауберг; сформулировал теорию А. Геилинкс, а наиболее интересные идеи разработаны в трудах Н. Мальбранша, сумевшего привлечь к ней всеобщее внимание.   

==219

Луи де Лафорж (Франция) в "Трактате о духовном мире человека ",  сочиненном около 1661 г., подчеркивает маловероятность взаимосвязи между духовным и физическим, а также различие между  "causae principales" (главными причинами) и "causae occasionales" и  указывает на Бога как истинную причину движения и связь между  духовным и физическим.

Жеро де Кордемуа (Франция, 1620—1684) в сочинении "О различии души и тела " выдвигает тезис о том, что не только воздействие  духовного на физическое (и наоборот), но и любая форма причинности не может быть понята без Божественного вмешательства.

Иоган Клауберг (Германия, 1622—1665) в сочинении "О сообщении  между душой и телом" утверждает, что связь зависит не от их  природы, a "ex Dei sola libertate" (только от Божьей воли).

Арнольд Гейлинкс (Бельгия, 1624—1669), как уже говорилось,  первым придал окказионализму определенную форму. Он преподавал в Лувенском университете, позднее, перейдя в протестантизм  (кальвинизм), эмигрировал в Лейден, где продолжал преподавательскую деятельность. При жизни Гейлинкса опубликована только  небольшая часть его произведений, тогда как остальные увидели свет  посмертно, трудами его учеников.

Согласно Гейлинксу, первая и главная истина — это существование мыслящего сознающего себя субъекта. Все, что субъект делает, он  полностью осознает, и наоборот, если субъект не осознает определенных действий, это доказывает, что он их действительно не  совершает. Мы не осознаем воздействия на материальные тела,  поскольку нам абсолютно неизвестен способ, каким оно осуществляется,  из чего следует, что не мы производим это воздействие. Мы просто  "зрители", а не "авторы" всего того, что происходит параллельно с  духом и телом.

Когда дух в  определенной позиции, которую сопровождают определенные движения тела, и наоборот, когда движения материальных  тел вызывают движения духа, желания и движения не являются  "реальными причинами", а исполняют обязанности "окказиональных причин", рядом с которыми непосредственно выступает Бог.

Духовное и  телесное являются как бы двумя синхронизированными  часовыми механизмами, но не из-за взаимодействия, а потому,  что их постоянно регулирует Бог. Тем не менее, как отмечают многие  ученые, Гейлинкс в некоторых работах был достаточно близок к  решению, к которому позднее пришел Лейбниц, — доктрине "предустановленной гармонии".

Развивая теорию окказионализма, Гейлинкс не ограничивается  объяснением взаимосвязи между духовным и материальным, но  интерпретирует также и все "кажущиеся" (видимые) взаимодействия  конечных субстанций. Как видим, Гейлинкс непосредственный предшественник Спинозы с его заключением о том, что Бог своим разумом производит  все идеи, мы же являемся модусами самого Божественного разума,  подобно материальным телам, модусам пространства.

В области этики  Гейлинкс также предвосхитил, хоть и в компилятивной форме, некоторые знаменитые идеи Спинозы, особенно о  сведении добродетели к разуму, о смирении и покорности пред  необходимостью и волей Бога. Целая программа выражена в максиме: "Ita est, ergo ita sit!" ("Так есть, следовательно, да будет так!").

2. МАЛЬБРАНШ 

2.1. Жизнь и сочинения.

Никола Мальбранш  родился в 1683 г. в Париже, в многодетной   семье (у него было одиннадцать братьев и сестер). После учебы в  Коллеж де ля Марш и Сорбонне он в 1660 г. вступил в религиозную  конгрегацию "Padri dell'Oratorio", в течение нескольких лет изучал  Священное Писание и труды Блаженного Августина, а в 1664 г.  принял сан священника.

В год своего рукоположения в сан Мальбранш  прочитал посмертное издание работы Декарта "Трактат о человеке" опубликованный  Лафоржем) и был настолько потрясен, что решил посвятить несколько лет систематическому изучению картезианства.

Мальбранш нашел  слишком крайним различие, показанное Декартом, между духом и телом: к первому были отнесены чистый  разум и чистая воля, в то время как все остальные физические и  психофизические функции были приписаны телу и объяснены с  механистической точки зрения.

В 1674—1675 гг. Мальбранш  опубликовал работу "Разыскания истины", посвященную правильному методу исследования, в 1680 м —  "Трактат о Природе и Благодати ", а в 1684 м — "Трактат о морали ".  Изданные в 1688 г. "Беседы о метафизике" представляют собой ясное  изложение философии Мальбранша.

Он умер 1715 году.

Произведения  Мальбранша вызвали большой интерес  и оживленную полемику. Особенно упорным  и жестким его противником   показал себя А. Арно, который объявил "Трактата о Природе и  Благодати" несовместимым с наставлениями церкви и добился  официального осуждения

2.2. Постижение истины и видение вещей в Боге

Когда Мальбранш  читал "Трактат о человеке" Декарта, его религиозные убеждения  уже полностью сформировались, а  философские  взгляды сложились под влиянием платонизма и учения Святого  Августина об истине. Неприязнь к аристотелизму и схоластике  сложилась уже во время учебы в колледже и изучения теологии в  Сорбонне.

Известно, что  еще Святой Августин и Плотин понимали взаимосвязь между материальным и духовным началами отличным от  Аристотеля образом, придя к некоторым выводам дуалистического  толка. Естественно, знакомство с картезианским спиритуализмом  воодушевило Мальбранша. Аристотелевское учение, трактовавшее  духовное начало как "форму" и "энтелехию" материального казалось Мальбраншу чем то вроде языческого пережитка, поддерживаемого схолатами, в то время как дуалистическое картезианское  противостояние res cogitans и /•к? extensa представлялось ему намного  более современным и прекрасно согласующимся с христианским  спиритуализмом. Не существует ни "вегетативной", ни "восприимчивой", "сенситивной" души, потому что функции духовного начала  сводятся к мышлению и воле, а тело (материальное начало) обладает  только протяженностью. Итак, в этом вопросе Мальбранш, безусловно, идет дальше Декарта: он не только отрицает наличие у тел  "скрытых свойств" (затем окончательно отброшенных новой наукой), но и отказывает телам в механическом ударном действии.

Тела не воздействуют на духовное начало, равно как и духовное не  воздействует на материальное. Но как тогда объяснить познание и  возможность постичь истину? Каждая душа изолирована: а) как от  других душ, б) так и от физического мира. Как можно выйти из этой  изоляции, которая может показаться действительно абсолютной?

Решение Мальбранша навеяно учением Августина (которого, в  свою очередь, вдохновил неоплатонизм, с целым рядом изменений:

душа, отделенная от всего прочего, имеет прямую и непосредственную  связь с Богом, а следовательно, познает все посредством Бога.

Мальбранш позаимствовал  у Декарта убеждение, согласно которому то, что мы познаем, — только "идея" (содержимое ума), однако  одновременно он придает такой идее онтологическую весомость,  полностью отсутствующую у Декарта и копирующую августинско-  платонический метафизический экземпляризм.

Мы познаем  только "идеи", поскольку лишь они ведомы нашему  разуму сами по себе, в то время как "предметы" остаются невидимыми для духа, "ибо они не могут ни воздействовать на "него, ни  предстать пред ним". Все вещи, которые мы видим, являются идеями  и только идеями. 

Не стоит  возражать, что мы чувствуем сопротивление, давление тел  и тому подобное; но на самом деле сопротивление, удар, давление  и т. п. являются не чем иным, как "ощущениями" и "идеями".

Вот один из отрывков из "Разысканий", ставший знаменитым, где  Мальбранш пишет по этому поводу:

"Мы воспринимаем  предметы, находящиеся вне нас.  Мы видим  солнце, звезды и бесчисленное множество вещей вне нас, но невозможно, чтобы душа выходила из тела и отправлялась, так сказать,  на прогулку по небесам поглазеть на эти тела. Она не видит их самих  по себе: непосредственный объект наблюдения, например, не солнце,  а нечто теснейшим образом связанное с нашей душой, это то, что  я называю «идеей». Следовательно, под этим словом я понимаю не  что иное, как непосредственно объект или нечто наиболее близкое  к духу, когда он воспринимает какой либо объект".

Но откуда у  нас появляются идеи? Как Мальбранш  приходит к  окончательному решению проблемы видения идеи в Боге?

Философ действует  методом исключения логически возможных   решений таким образом, чтобы оставить место только для единственно верного.

В частности, он отмечает следующее:

а). Идеи не могут  возникать способом, утверждавшимся перипатетиками и схоластами, т. е. посредством  сложной игры "импрессивных" и "экспрессивных видов", "действующего" и "воспринимающего разума" (Мальбранш возвращается к избитому толкованию  этих доктрин, которые в подобной интерпретации выглядели искаженными по сравнению с первоначальными, а следовательно, их  легко можно отбросить);

б). Идеи также  не могут происходить из потенции души. Если бы  это было так, она стала бы создательницей духовного (идей), что  противоречит всякой очевидности и поэтому неприемлемо;

в). Не выдерживает  критики также и решение о  врожденности  идей, потому что, вопреки здравому смыслу, оно уподобляет душу  вместилищу бесконечного количества идей;

г). Нельзя также утверждать (как Арно), что душа может извлекать  идеи из материального мира, обладая совершенством по преимуществу, ибо иначе следовало бы по аналогии утверждать то же самое  по отношению ко всему остальному, поскольку душа может познать  все реальное; и, будучи последовательным, пришлось бы заключить,  что душа обладает совершенствами всего реально существующего  (а это, очевидно, недоказуемо).

Таким образом, остается только заключить, что мы познаем все  вещи в Боге. Все идеи находятся в уме Бога (мир идей), а наши души  (духовная материя) связаны с Богом как местом нахождения всеобщего духа. 

Разумеется, это не значит, что мы познаем  Бога в его абсолютной  сущности, а означает лишь следующее: все, что мы познаем, мы  познаем в Боге, однако, не Бога во всей его полноте и совершенстве.

Вот вывод Мальбранша: "Необходима глубокая вера в Бога как  отца света, который просвещает всех, без него самые простые  истины были бы непонятны, а сверкающее солнце даже не было бы  видно; именно это убеждение привело меня к открытию истины,  кажущейся парадоксом: идеи, представляющие творения, являются не  чем иным, как совершенствами Бога".

А вот другой отрывок из "Бесед", воспроизводящий воображаемый диалог между Аристом и Теодором, первый из которых выдвигает различного рода возражения, а второй выражает мысли Мальбранша.

"Арист. — Теодор, я сдаюсь... мое восприятие протяженности —  часть меня самого: это модификация моего духа, ведь именно я  воспринимаю эту протяженность. Но протяжение, воспринимаемое  мною, не является модификацией моей души, ибо я прекрасно  понимаю, когда думаю о бесконечных пространствах, круге, квадрате, кубе, либо когда я смотрю на эту комнату или обращаю  взгляд на небо, — что вижу вовсе не себя. Воспроизведение  протяженности — мое, но протяженность и образы, которые я  обнаружил, — не мои. Значит, это одна из модификаций моего  духа; однако протяженность, которую я вижу, существует без меня,  потому что вы все можете наблюдать ее без меня.

Теодор. — Можно не боясь добавить и самого Бога, потому  что... именно в Нем мы видим протяженность, только во всеобщем  разуме, освещающем все умы. <...> Да, Арист, Бог в себе самом  видит протяженность, Бог архетип материи, из которой состоит  мир и где обитают наши тела; и именно в Нем мы видим  протяженность, потому что все души обитают именно во всеобщем  разуме, в этой интеллигибельной субстанции, вмещающей в себя  идеи всех наших истин, как всеобщие законы единства нашего  ума с этим высшим разумом, так и природные законы единства  души с телом".

Но если мы всё  видим в Боге, то откуда можем  знать, существуют ли тела, соответствующие нашим идеям? Предположим,  Бог заставит все исчезнуть, оставив лишь наши идеи, но для нас  все равно ничего бы не изменилось, продолжая развиваться по-прежнему. Как, в таком случае, можно решить эту проблему?