Впрочем, его административная
деятельность не вызывала столь же единодушного
одобрения. Со временем Фихте стал неудобен
для университета, и первый же подвернувшийся
повод (публикация статьи атеистического
содержания в редактировавшемся Фихте
журнале) был использован властями для
устранения его из Йены. В 1800 г. он переезжает
в Берлин, где читает частные курсы по
философии и публикует работы «Назначение
человека» и «Замкнутое торговое государство».
Во время оккупации Пруссии наполеоновскими
войсками в 1808 г. он обращается с «Речами
к немецкой нации», призывая соотечественников
к освободительному движению. В 1810 г. Фихте
публикует одну из важнейших работ позднего
периода своей философии – «Факты сознания»
и становится профессором нового Берлинского
университета, где преподает вплоть до
самой смерти от тифа в 1814 г.
Учтя критику Шульце Рейнгольда,
Фихте предложил считать первым
основоположением философии тезис
«Я есть Я». Отождествление Я
с самим собой осуществляется
в спонтанном акте самосознания, самополагания
Я, соединяющего в себе теоретическое
и практическое начало. Но Фихте не ограничивается
одним основоположением. Рефлексия Я на
самого себя предполагает отражение Я
от не-Я, которое тоже должно полагаться
Я. Второе основоположение философии,
или «наукоучения», как Фихте называл
свою систему, звучит так: «Я безусловно
противополагается не-Я». Противоречие,
возникающее при полагании Я самого себя
и своей противоположности, отчасти разрешается
в третьем основоположении «Я противополагает
в Я делимому Я делимое не-Я». Делимость,
т. е. конечность, Я и не-Я объясняет возможность
их сосуществования в любом акте сознания.
Однако противоречие снимается не полностью,
так как остается неясным, что удерживает
Я и не-Я от соприкосновения и взаимоуничтожения,
т. е. коллапса сознания. Решая этот вопрос,
Фихте приходит к выводу, что Я и не-Я удерживаются
в состоянии подвижного равновесия бессознательной
деятельностью воображения.
Допустив подобную деятельность,
Фихте вынужден различить несколько
видов Я. В обыденном языке этим словом
именуется «эмпирическое» Я, не знающее
о том, что Я полагает не-Я, т. е. мир явлений.
Более глубокий уровень Фихте именует
«интеллигентным Я». Оно расколото на
сознательную и бессознательную деятельности,
и именно оно полагает эмпирическое Я
и эмпирическое не-Я. Поскольку в идеале
полагания не-Я вообще не должно происходить,
Фихте говорит и об «абсолютном Я», которое
выступает целью всех практических устремлений
эмпирического Я. Эти устремления выражаются
в желании человека подчинить себе не-Я,
т. е. мир явлений, или природу, и создать
собственный моральный миропорядок. Однако
эта цель недостижима. Абсолютное Я остается
идеалом, в целом эквивалентным понятию
Бога. Рефлективность человеческого Я
означает, что его деятельность наталкивается
на некое трансцендентное препятствие,
«вещь саму по себе» как «перводвигатель»
Я. Заявив об этом в «Основе общего наукоучения»,
в более поздних работах Фихте попытался
элиминировать это понятие из своей системы.
Вначале он говорил о случайности рефлексии
Я на самого себя, позже совмещал «вещь
саму по себе» из «Основы» и понятие Бога
и трактовал интеллигентное Я как несовершенный
образ Абсолюта.
Фихте уделял много внимания
вопросам о назначении человека
(каждый, считал он, должен внести уникальный
вклад в дело нравственного преображения
мира), а также о нравственном и общественном
прогрессе. Он выделял пять этапов человеческой
истории: 1) «невинность», когда разум выступает
в виде инстинкта; 2) «начинающаяся греховность»;
3) «завершенная греховность», когда люди
отказываются от разума вообще; 4) «начинающееся
оправдание» и 5) «завершенное оправдание
и освящение», «когда человечество уверенной
и твердой рукой создает из себя точный
отпечаток разума».
Оставаясь в целом в рамках
кантовской схематики, Фихте вместе с
тем был автором ряда важных новаций. Он
обозначил принципиальное для немецкой
классической философии отождествление
субъективности с деятельным началом
и впервые продемонстрировал широкие
спекулятивные возможности диалектического
метода, движения к новому знанию через
противоречие: тезис – антитезис – синтез.
Большой интерес вызвала его идея о том,
что законченная философская система
должна замыкаться в круг. Размышляя о
грядущем царстве разума, Фихте создал
социалистическую утопию «замкнутого
торгового государства». Государство,
по Фихте, должно иметь большие контрольные
функции, планировать производство и распределение.
Помешать плановой экономике может только
международная торговля, развивающаяся
по своим законам. Поэтому Фихте и предлагает
создать замкнутое торговое государство,
которому будет принадлежать монопольное
право на коммерческие отношения с другими
странами. В поздний период Фихте все больше
стал говорить о религиозной функции государства.
При всем разнообразии философских
интересов Фихте практически полностью
игнорировал натурфилософские темы. И
именно в этом усмотрел главный недостаток
«наукоучения» Фихте его талантливый
последователь Фридрих Вильгельм Йозеф
Шеллинг.
В отличие от Канта и Фихте,
Шеллинг был сыном обеспеченных родителей.
Он родился в Леонберге в 1775 г., получил
образование в Тюбингене, где завязал
дружеские отношения с Гегелем и Гёльдерлином.
В 1793 г. он встретился с Фихте, попал под
влияние его идей и опубликовал несколько
работ, выдержанных в фихтеанском духе.
Правда, уже в них заметен ряд тенденций,
из которых впоследствии выросла оригинальная
философия Шеллинга. Он обнаружил интерес
к Спинозе, и позже Шеллинг говорил, что
видит свою заслугу в соединении «реалистического»
учения о природе Спинозы с динамичным
идеализмом Фихте. Процесс создания Шеллингом
собственной системы продолжился в 1797
г., когда вышли в свет «Идеи к философии
природы», а затем и другие натурфилософские
работы. Одновременно Шеллинг работал
над уточненным вариантом фихтевского
наукоучения – «трансцендентальной философией».
Став в 1798 г. по рекомендации
Фихте, Шиллера и Гёте профессором
Иенского университета, Шеллинг
читает курсы по трансцендентальной
философии, а в 1800 г. публикует
знаменитую «Систему трансцендентального
идеализма». В этот период он входит в
кружок йенских романтиков. Позже философ
перебирается в Мюнхен, где получает место
в Баварской академии наук, а в 1808 г. становится
генеральным секретарем Академии художеств,
занимая эту должность до 1823 г. В последние
годы пребывания в Йене Шеллинг вместе
с Гегелем издавал «Критический философский
журнал», пришедший на смену шеллинговскому
«Журналу умозрительной физики».
В 1801 г. в этом «Журнале»
появилась работа Шеллинга «Изложение
моей философской системы», обозначившая
поворот в его философском творчестве.
Здесь Шеллинг представил свою систему
абсолютного тождества (подвергнутую
в 1807 г. резкой критике Гегелем) и учение
об Абсолюте, очищенное от лишних элементов,
мешавших его полному развертыванию в
прежних работах. Он доказывает, что различие
субъекта и объекта, идеального и реального
существует только «в явлении», в единичном,
тогда как «в себе» они тождественны. Шеллинг
говорил, что «Изложение» открывает ряд
публикаций по «идеальной философии».
Но он пытался переработать в свете новой
концепции и свои натурфилософские идеи,
и философию искусства. Учение об Абсолюте
получает развитие в диалоге «Бруно» (1802),
двух частях «Дальнейшего изложения моей
философской системы» (1802), «Философии
и религии» (1804) и «Философских исследованиях
о сущности человеческой свободы». Этот
трактат, вышедший в 1809 г. в качестве первого
тома его «Философских сочинений», стал
последней значительной работой, опубликованной
самим Шеллингом, хотя вплоть до самой
смерти в 1854 г. философ продолжал писательскую
и лекционную деятельность. Особый резонанс
имели его берлинские лекции 40-х тт. На
этих лекциях присутствовало немало людей,
которым суждено было оказать большое
влияние на последующую мысль, – Ф. Энгельс,
С. Кьеркегор, М. А. Бакунин и др. После смерти
Шеллинга сын философа опубликовал Собрание
сочинений своего отца в 14 т.
Студенческие
работы Шеллинга посвящены толкованию
мифов, прежде всего библейских. В
конце жизни он заявил, что в
этом и состоит подлинная «позитивная
философия». Но большую часть своей философской
деятельности он посвятил попыткам рациональной
реконструкции сущего. Воодушевившись
поначалу идеями Фихте, вскоре он осознал
необходимость их радикальной трансформации.
Фихте говорил о том, что человеческое
Я (в его сверхиндивидуальном аспекте)
полагает не-Я, или природу, но не уточнял
механизмы этого полага-ния. Судя по фихтевским
иллюстрациям, создавалось впечатление,
что природа для него – большой кусок
железа или лавы и что ее значение ограничивается
поставкой материала для деятельности
субъекта. Шеллинг не мог примириться
с такой трактовкой и решил дополнить
наукоучение, или, как он стал называть
его, «трансцендентальную философию»,
натурфилософской частью. Позже он выделил
«натурфилософию» в особую дисциплину,
с которой он предлагал начинать построение
научной метафизики.
Идея
Шеллинга состояла в том, что если
идти от Я, как это делал Фихте,
то, рассуждая о природе, придется
словно пятиться назад. Более логично
начать с природы, дедуцировать ее свойства
и лишь затем перейти к анализу человеческого
сознания. Но чтобы эффективно реконструировать
природные механизмы, надо положить в
основание правильное понятие природы.
Ее нельзя трактовать как простую сумму
материальных объектов. Природа есть «тождество
продукта и продуктивности, объекта и
субъекта. Важно только помнить, подчеркивал
Шеллинг, что речь идет об абсолютном субъекте.
Этот субъект стремится к тому, чтобы стать
объектом для самого себя, увидеть себя
в своей абсолютности. Но сразу это невозможно.
Чтобы осознать себя, он должен обратить
свою деятельность, допустить самоограничение.
Результатом оказывается то, что он постигает
себя не в качестве бесконечного субъекта,
а как нечто конечное, как объект, первоматерию.
Иными словами, подвергая себя самоограничению,
абсолютный субъект превращается в нечто
иное. Но он не может остановиться на этом
и противопоставляет себя материи уже
в качестве субъекта. Однако первый образ
субъекта как такового – свет оказывается
неадекватным и отбрасывается, перемещаясь
в мир объективности. Так происходит дедукция
природных сил. Соединение материи и света
порождает динамический процесс, моментами
которого оказывается магнетизм, электричество
и химизм. Первоматерия становится веществом.
Субъект же обнаруживает себя как жизнь.
Но и этот образ впоследствии объективируется.
Исчерпав природные формы, абсолютный
субъект постигает себя в квазипсихологических
категориях как познание и
свободную волю. Свобода оказывается
самым адекватным рефлективным
образом Абсолюта. Однако, пока ей противостоит
мир необходимости, подлинной абсолютности
не достигается. Абсолют как таковой должен
быть понят как тождество свободы и необходимости,
сознательного и бессознательного. Но
такое самопостижение Абсолюта возможно
лишь как итог нерефлективного интеллектуального
созерцания.
Отказавшись от Я как исходного
пункта философии, Шеллинг утратил
возможность апеллировать к самодостоверности
исходных посылок. Его рассуждения
приобрели квазигипотетический
характер и потребовали от
него поисков внешних подтверждений.
Таким подтверждением является, по мнению
Шеллинга, искусство. Художественное творчество
гениев воплощает в себе единство сознательного
и бессознательного, и созданные ими шедевры
представляют собой объективное подкрепление
тезиса о возможности интеллектуального
созерцания тождества сознательного и
бессознательного в Абсолюте.
Тема Абсолюта со временем
все больше занимала Шеллинга.
В ее трактовке он ориентировался
скорее на мистическую традицию,
чем на стереотипы школьной
философии. Говоря об Абсолюте, или
Боге, как тождестве, он в то же время показывал
его внутреннюю дифференцированность.
В Боге, доказывал Шеллинг, надо различать
основу его существования и самого существующего
Бога. Темная основа Бога находится в нем
самом, но не совпадает с самим Богом. Эта
раздвоенность проходит через все бытие.
Сам мир и человек возникают как побочный
продукт божественного самосозидания,
словно искра, проскакивающая между двумя
полюсами Абсолюта.
Это обстоятельство объясняет
уникальное место человека в мире.
Человек является образом Бога, но, в отличие
от Бога, лишен гармонии светлого и темного
начала и обречен на то, чтобы постоянно
выбирать между добром и злом. Правильный
выбор, с точки зрения Шеллинга, состоит
в том, чтобы человек не мнил себя самостоятельной
единицей сущего. Претензии на самодостаточность
смещают человека на периферию бытия,
тогда как на деле он должен стремиться
к слиянию с подлинным центром мироздания
– Богом.
В ранних натурфилософских и
теологических теориях Шеллинга
заметен некий эволюционистский момент.
Учение о стремящемся к адекватному самопостижению
абсолютном субъекте можно истолковать
как теорию саморазвивающегося Бога. Сам
Шеллинг счел ее крайне экстравагантной
и позже отказался от нее. Он стал говорить,
что все эти рассуждения есть не более
чем логическая реконструкция, не имеющая
отношения к реальному бытию. Последнее
должно постигаться не в отрицательной,
а в положительной, «позитивной» философии.
Она имеет эмпирический характер, но нацелена
не на объекты обыденного опыта, а опять-таки
на божественное Бытие, познаваемое при
посредстве мифов и Откровения.
Теологические устремления Шеллинга
были подхвачены его знаменитым
последователем – Гегелем. Но
если Шеллинг тяготел к теософии
(хотя на словах отмежевывался
от нее), то Гегель хотел ухватить природу
Абсолюта чистым мышлением, дисциплинированным
так называемым спекулятивным методом.
Отличие гегелевской позиции от установок
Шеллинга сводится к тому, что последний
в той или иной степени сохранял верность
критической философии Канта, запрещавшей
говорить о безграничных возможностях
человеческого разума в познании, тем
более в познании Абсолюта. Гегель же сделал
Абсолют прозрачным для разума.