Генезис формы: Аристотель, Фома Аквинский, Кант, Гегель

         Но познание средств  познания не может происходить вне  процесса реального познания, так  как отделять их друг от друга –  значит уподобляться тому анекдотическому  схоласту, который хотел научиться  плавать, не входя в воду. У Канта  оно, в общем-то, так и вышло, хотя нужно отметить, что других результатов  при исходных субъективно-идеалистических  посылках в истолковании мышления невозможно было получить.

         Гегель же был  убежден в том, что категории  нельзя чисто механически переносить из онтологии в логику, как это  произошло у Канта, они должны быть подвергнуты критическому анализу  с целью выявления их специфически логического содержания. И ему  удается во многом правильно решить последнюю задачу, и удается именно потому, что он включает в свой анализ реальное мышление, то есть ту духовно-практическую деятельность, которая реализуется  в науке, искусстве, религии, философии. И здесь нужно иметь в виду, что духовная деятельность, порожденная деятельностью практической, так же как и эта последняя, «осуществляется теми или иными средствами, то есть при помощи определенных операций – безразлично, внешнедвигательные или внутренние, умственные – представляют собой по своему происхождению лишь продукт развития соответствующих действий, в котором фиксируются абстрагированные и обобщенные объективные отношения, характеризующие предметные условия действия. Они поэтому приобретают относительно независимое существование и способны воплощаться в той или иной материальной форме – в форме орудия, машины, таблицы умножения, простейшего арифмометра или сложнейшего счетно-решающего устройства. От этого, однако, они не перестают быть лишь средствами человеческой деятельности и ее объектами».

         Это же относится  и к категориям логики, они также  являются средствами мышления, в которых  обобщены реально-практические операции совокупной человеческой деятельности. И впервые именно Гегель обосновал категории как универсальные орудия познания, хотя их относительную самостоятельность он превратил в абсолютную, лишив тем самым категории их собственной земной основы. Поэтому в процессе познания они выступают не только определениями действительности, но одновременно и средствами, с помощью которых она осваивается. Однако такую слитность категорий с действительностью можно расчленить, и категории в этом случае могут быть рассмотрены под углом зрения их действия как орудия познания, как средства мышления, которым прямо и непосредственно нет, конечно, реальных аналогов в эмпирической действительности. Однако это не означает того, что категории существуют независимо от реальной действительности, как это пытаются доказать сторонники созерцательной традиции, но благодаря «силе абстракции» мы можем их выделить и исследовать как орудия мышления.

         Итак, Гегель успешно  преодолевает недостатки Канта в  истолковании категорий, и это ему  удается потому, что он принципиально  по-новому рассматривает сам процесс  мышления, выделяя в нем как  реальное мышление – «мышление в  себе», так и философское мышление – «мышление для себя». И поскольку  у Гегеля мышление есть, прежде всего, деятельность, то есть постоянное отрицание наличных форм духовной культуры, их изменение и «снятие» в новых формах, то всеобщие формы этой деятельности – категории – составляют основу как реального, так и философского мышления. Однако если в сфере реального мышления категории направлены на эмпирический материал, являются средствами его познания, то в философии, а точнее, в логике категории уже направлены на познание самих себя. И поэтому здесь они уже одновременно являются и предметом познания, и его средством. Иными словами, познание категорий в логике выступает как самопознание, то есть рефлексия, где, как считает Гегель, как раз и соединены «деятельность форм мышления и их критика. Формы мышления должны быть рассмотрены в себе и для себя, они представляют собой предмет и деятельность самого этого предмета. Они сами подвергают себя исследованию, сами должны определять свои границы и вскрывать свои недостатки. Тогда это будет та деятельность мышления, которую дальше я рассмотрю особо как диалектику и о которой здесь мы должны пока лишь заметить, что на нее следует смотреть не как на привнесенную извне в определения мышления, а как на  присущую им самим». [6, с.28.].

         В сфере сущности диалектика реализуется, прежде всего, в осмыслении того разрыва, который  первоначально обнаруживается между  внешним, чувственно-эмпирическим бытием предмета и его внутренним содержанием. Этот разрыв, это противоречие в сфере науки обнаруживается через постоянное несовпадение между знаниями об объекте и самим объектом и является источником становления сущности, ее внутренним импульсом, благодаря которому познание сущности идет «от сущности первого, так сказать, порядка к сущности второго порядка и т.д. без конца».  Но поскольку данное противоречие является тем динамическим принципом, который воспроизводится на всех уровнях постижения сущности, то оно и есть то общее, что имеет сущность на каждом этапе своего становления, и с этой стороны сущность характеризуется как «сущность вообще», «сущность как таковая», то есть ее рассмотрение здесь осуществляется в чистом виде. Именно поэтому Гегель сначала исследует «сущность как таковую», для чего он и выделяет чистые рефлексивные определения. С помощью которых как раз и воспроизводится «сущность как рефлексия в самой себе».

         И Гегель здесь поступает в полном соответствии с требованиями диалектики, так как точка зрения развития как раз и предполагает, прежде всего, выделение источника развития и обоснования на его основе всего механизма движения познания. Гегель, как отмечено, данный источник видит в постоянном несовпадении имеющихся знаний об объекте с самим объектом, и именно это противоречие постоянно толкает мышление к более углубленному познанию действительности. И здесь можно напомнить, сто К.Маркс в «Капитале» с первых его страниц также занят обоснованием источника развития капиталистического способа производства, который он усматривает в несовпадении между стоимостью рабочей силы и той стоимостью, которую эта сила производит в процессе эксплуатации. Данное противоречие между трудом и капиталом и есть тот динамический механизм буржуазного общества. При этом важно отметить, что анализ последнего Маркс также ведет , «оставляя в стороне обстоятельства, которые не вытекают из имманентных законов капиталистического производства», то есть исследует его в чистом виде.

         Гегель механизм движения сущности также воспроизводит  в чистых рефлексивных определениях, и исходным здесь является понятие  тождества, которое фиксирует сущность как «простое соотношение с самой  собой, чистое тождество. Это то ее определение, согласно которому она скорее есть отсутствие определений».  Такое  отношение сущности к себе самой  и есть ее рассмотрение в форме  «в-себе-бытия», так как здесь  она предстает как простая  непосредственность, абсолютная отрицательность, то есть отсутствие всякого отрицания. И Гегель считает, что такое определение  сущности получается тогда, когда мы фиксируем исследуемый предмет  только с помощью понятия «есть» и тем самым выделяем его как  самостоятельно существующий , равный самому себе и независимый от других предметов.

         Однако и чистое равенство предмета с самим собой  возможно все-таки только в том случае, если он будет при этом отличен  от другого предмета, которому он не равен, и данное  обстоятельство свидетельствует о том, что сущность как чистое тождество с необходимостью включает  в себя момент различия. Следовательно, процесс отождествления предметов с необходимостью включает в себя момент их различия, и наоборот, различение предметов невозможно без установления их тождества. В силу этого тождество и различие являются рефлексивными – относительными – понятиями мышления, то есть такими, которые не существуют друг без друга, и различие «имеет свое иное тождество, в самом себе, так же как тождество , входя в определение различия, не потеряло себя в нем как в своем ином, а сохраняется в нем, есть рефлексия в себя и его момент».

         Итак, тождество и  различие есть такие логические операции, которые немыслимы друг без друга, и предмет считается познанным  только тогда, когда установлено  не только тождество, но одновременно и его различие мы другими предметами, то есть достигнуто единство тождества  и различия. Однако это не означает того, что роль тождества и различия в процессе одинакова. Их положение  неоднозначно, так как различие обладает подвижным характером и поэтому  играет более устойчивым моментом в  их взаимодействии. Действительно , ведь отличие одного предмета от другого мы производим почти автоматически, без каких-то особых усилий со стороны рефлексии, тогда как одинаковость их выявить уже гораздо сложнее.

         Такие взаимоотношения  тождества и различия как внутренних противоположностей, как «действительных  крайностей» ведет к тому, что  «свойство быть крайностью кроется  все же лишь в сущности одной из них, в другой же крайность не имеет  значения истинной действительности. Одна из крайностей берет верх над  другой. Положение обеих не одинаково.  (…)Действительного дуализма сущности не бывает». Это положение Маркса свидетельствует о том, что в процессе развития противоположностей одна из них играет определяющую роль , но другая только подчиненную. И здесь (работа «К критике гегелевской «Философии права»») Маркс остро полемизирует с Гегелем, который в своей «Философии права» поступает как раз наоборот, то есть определяет противоположности как равноценные и тем самым пытается их примирить в сфере социальных отношений.  Маркс решительно против этого возражает и в своих последующих работах дальше развивает идею о неодинаковой роли противоположностей, и уже в «Святом семействе» он прямо ставит вопрос о неодинаковой роли пролетариата и буржуазии в общественном развитии. Однако наиболее полно эта идея раскрывается в «Капитале», где уже в исходном пункте анализа, определяя товар как единство противоположностей меновой и потребительской стоимостей, Маркс показывает, что меновая стоимость становится определяющей в процессе развития этих противоположностей, так как через данную сторону товара идет реализация стоимости в буржуазном обществ. Именно поэтому третий параграф первой главы «Капитала» получил название «Форма стоимости, или меновая стоимость», то есть здесь Маркс прямо связывает движение стоимости с развитием меновой стоимости.

         И все же справедливости ради необходимо отметить, что Гегель в «Науке логики» при анализе  процессов мышления также придерживался  положения о неодинаковой роли противоположностей в процессе познания, в том числе  и противоположностей тождества  и различия. Действительно, здесь  различие получает определяющую роль в их взаимоотношении, что как  раз и составляет ядро диалектики отрицательности, и поэтому движение сущности через отношение тождества  и различия идет у Гегеля по различным  ступеням развития различия – «Абсолютное  различие», «Разность» и «Противоположность». Так, первая ступень – «Абсолютное  различие» - характеризуется тем, что  сущность здесь выступает как  «простое соотношение с самой  собой, чистое тождество. Это то ее определение, согласно которому  она скорее есть отсутствие определений». Нетрудно заметить, что первое определение сущности Гегель связывает с понятием чистого  тождества, которое фиксирует ее в форме «В-себе-бытия». И такое  определение сущности, как уже  отмечалось, имеет место тогда, когда рассматривают исследуемый предмет в форме тождества с собой , выделяя его как самостоятельно существующий, равный самому себе и независимый от других предметов. [6, с. 30].

         Однако и чистое равенство – тождество – предмета с самим собой возможно все-таки только в том случае, если он будет  при этом отличен от другого предмета, которому он не равен, и это свидетельствует  о том, что сущность как чистое тождество с собой с необходимостью включает в себя различие. Последнее и есть абсолютное различие, или «различие в-себе», то есть такое различие, которое отличает предмет только от самого себя,  и поэтому, например, когда говорят, что «две вещи…различны между собой тем, что они и т.д.», то это «тем», которое «означает: в одном и том же отношении, при одном и том же основании определения», как раз выражает абсолютное различие. Но в таком понимании простое или абсолютное различие совпадает с тождеством, поскольку форма «в-себе» всегда означает соотнесение с собой, а различенное от различия и есть тождество. И данное тождество есть не абстрактное, но существенное тождество, которое будучи  здесь также в форме «в-себе», совпадает с различием, так как соотнесенное с собой тождество и есть различие. Поэтому, когда Гегель пишет, что «различие… есть само же оно и тождество», или «различие как простое не есть различие; оно различие лишь и в соотношении с тождеством, но само это соотношение», он как раз и хочет подчеркнуть специфику развития различия в сфере сущности. А специфика эта заключается в том, что различие сущности есть не внешнее различие, которое присуще сфере наличного бытия, где осуществляется постоянный переход в иное, но сущность, различаясь, всегда остается тождественной самой себе, то есть различие сущности, как внутреннее различие, сущность как простая сущность, или «сущность в себе», выступает еще внутренне неразличенной, то есть различие здесь и выступает как «различие в себе», или «Абсолютное различие». [6, с. 26 ].

         В этом пункте уже  можно конкретизировать то определение  «формы вообще», которое было давно  в начале работы. Прежде всего, следует отметить, что форма всегда фиксирует различие сущности с самой собой, но в простой сущности это внутреннее различие «еще есть различие в себе», так как здесь сущность еще не развила своего отрицательного отношения к себе самой, не опосредствовала себя своим движением и не положила тем самым своей определенности, то есть не стала конкретным содержанием. Но если не пытаются развить простую сущность, то ее содержание имеет только «форму простоты, лишь посредством его разложения на его определения в нем появляется различие. Пока придерживаются простой формы, содержание остается чем-то тождественным с собой и потому чем-то возможным». Поэтому сущность как простая сущность совпадает с формой, так как она пока находится в непосредственном единстве с собой, а форма эта и есть «форма вообще», поскольку различие сущности здесь еще «различие в себе».