Фридрих Ницше и античность

Ф. Ф. ЗЕЛИНСКИЙ

Фридрих Ницше и античность   

I   

 О связи  Ницше с античностью даже среди  его поклонников господствуют  нередко неправильные представления.  Конечно, всем известно, что он  был студентом и даже профессором  классической филологии и таким  образом стоял к античности  гораздо ближе, чем ее вернейшие  сыны в прошлом -- Петрарка и  Гёте. Но полагают, что этот "первый  Ницше" не был еще настоящим  Ницше, что он стал филологом  только по недоразумению и,  поняв себя, отбросил эти связующие  путы своей молодости. Одним  словом, создают такие же искусственные  грани, как и между "молодым  Гёте" и Гёте после итальянского  путешествия, или между Толстым-художником  и Толстым-моралистом, причем, действительно,  в первом и последнем случае  собственное отречение героя  идет навстречу этой разделительной  теории. В противоположность к  ней я утверждаю единство развития Ницше, как сына и проповедника античности, от первой до последней написанной им строки.   

 Из трех  эпох, на которые принято делить  творчество Ницше, первая (до 1872 г.) была посвящена обнаружению тех  идеалов античности, которым он  служил в дальнейшем: идеи дионисиазма  и имморального понимания трагедии, идеи гераклитизма и имморального  понимания мирового становления,  идеи греческого аристократизма  и имморального понимания этики  и политики. Во всех этих областях  он имел противником тот "морализм", который он производил от Сократа;  борьбе с ним он посвятил  вторую эпоху своей писательской  жизни (1872--1882). Для большей успешности  этой борьбы, он вступил в союз  со скептиками французского "просвещения", Вольтером и другими; они были  его маяками в его сочинениях  от "Человеческого, слишком человеческого"  до "Веселой науки".   

 Если, таким  образом, реальное влияние античности  на эту вторую эпоху в творчестве  Ницше было лишь косвенным, -- поскольку  он в борьбе с "морализмом" прокладывал себе путь к идеалам  доморальной аристократической  и трагической Греции, -- то ее  формальное влияние продолжалось и становилось сильнее чем когда-либо. В сущности, Ницше располагал не одним, а двумя стилями, которые я, отчасти с его слов, мог бы назвать символическим и эпиграмматическим. Его образцом в символическом стиле, как мы увидим, был Гераклит; свой образец для эпиграмматического стиля он называет сам в одном месте "Сумерек божков": "Мое понимания стиля, именно эпиграмматического стиля, проснулось почти мгновенно при соприкосновении с Саллюстием". Там же он продолжает, характеризуя стиль Саллюстия: "Сжатый, суровый, с возможно большим количеством субстанции в основе, с холодной злобой против "красивого слова", а равно и "красивого чувства", -- по этим приметам я угадал самого себя. В моих сочинениях, вплоть до Заратустры, найдут очень серьезное стремление к римскому стилю, к aere perennius. To же самое я испытал при первом соприкосновении с Горацием. До сих пор ни один поэт не доставил мне такого художественного восхищения, как горациевская ода, и притом с первых же дней. То, что здесь достигнуто, в известных языках не может быть даже предметом хотения. Эта мозаика, в которой каждое слово, как звук, как место, как понятие, излучает свою силу на всю окрестность, этот минимум в объеме и числе знаков и достигнутый этим максимум в энергии, -- все это нечто римское и, прошу верить, нечто изысканное (у Ницше непереводимое слово vornehm) par excellence. В сравнении с этим вся остальная поэзия становилась чем-то уже слишком вульгарным -- простою болтливостью чувства".   

 Ницше не  мог возвышать одного, не принижая  другого; суждение об "остальной  поэзии" мы оставляем поэтому  на его ответственности. Здесь  для нас важно отметить эту  им же признанную зависимость  в формальном отношении от  обоих мастеров эпиграмматического  стиля в прозе и в поэзии, Саллюстия и Горация. А этот  стиль, яркий и твердый, как  сталь, он выковал себе только  в нашу отрицательную эпоху  своей борьбы со "змеем". В  более ранних сочинениях его  еще не заметно, или, по крайней  мере, не так заметно: и в  "Рождении трагедии", и в  "Несвоевременных размышлениях" мысль, нередко облекаясь в  восхитительные образы, еще борется  с материей тягучих, запутанных  конгломератов слов и предложений;  тот Ницше, которого Германия  сразу признала и полюбила, как  одного из своих лучших и  оригинальнейших стилистов, возник  лишь в эпоху от "Человеческого,  слишком человеческого" до "Веселой  науки", -- или, говоря правильно,  сразу предстал готовым в первом  сочинении этой серии. Это и  есть стиль "aere perennius".   

II   

 Реальные  результаты этого периода всякий  мыслитель-не-парадоксист отвергнет;  на практике его отверг и  сам автор. "Об имморализме  легко разговаривать, -- сказал он  однажды (Le-ben II, 467), -- но каково  его вынести! Я, например, не  мог бы вынести сознания даже  нарушенного слова, -- не то что  убийства: моей судьбой было бы  более или менее продолжительное  увядание и гибель. При этом  я даже не говорю о раскрытии  преступления и о наказании". Так-то водруженная Сократом над  человечеством скрижаль не была  разбита его пылким противником,  даже в его собственном сознании; не была потому, что она тоже, как таковая, aere perennius. Многие афоризмы, рассеянные в сборниках этой  эпохи, при всем том остаются  и прекрасными, и верными; об  этом здесь говорить не приходится.   

 Переходим  к эпохе третьего превращения  его духа, -- превращения льва в  дитя. Это -- эпоха его возвращения  к идеалам Диониса, Гераклита  и Феогнида, когда на расчищенной  от морализма почве возникла  идея сверхчеловека и ее пророка  -- Заратустры.   

 Имя многих  смутило; почему Заратустра, почему  не Дионис? Разгадку дала форма  книги. Видя в Христе кульминационный  пункт антидионисического, созданного  Сократом, настроения и мировоззрения,  Ницше, в сущности, сражался с  христианством везде, там, где  он, во имя Диониса, сражался  с сократизмом, уже начиная  с своего "Рождения трагедии". Эта вражда с христианством  у бывшего studiosus theologiae была почти  что патологическим явлением: Ницше  серьезно возомнил себя антихристом,  призванным положить конец христианской  эпохе истории человечества и  начать собою новую, что должно  было отразиться даже на летосчислении  (Werke VIII, 314). Пока что он хотел  противопоставить священной книге  христианства таковую же, своего  рода четвероевангелие, которое  должно было иметь и некоторое  внешнее сходство с христианским. А для этого Дионис не годился;  требовался восточный символ. Ницше  остановился на пророке маздаизма  как самой властной и мужественной  из религий Востока.   

 Все же  сходство, о котором я говорю, было скорее внешнего характера;  оно сказалось в делении на  небольшие абзацы с переходами  мысли от одного к другому,  в соединении мистического повествования  с проповедью, в некоторых манерно-неожиданных заключениях, вроде встречающегося несколько раз в первой части мистического "ибо они перейдут через мост", -- в подражание санкции заповедей блаженства. Сам Ницше видел в этом подражании свою главную стилистическую заслугу и говорил о ней с такою же гордостью, как некогда Гораций о том, что он princeps Aeolium carmen ad Italos deduxit modos, -- причем оба одинаково ошибались и недооценивали своей заслуги. Всякое подражание неподражаемому отдает пародией; не избег этой участи и Заратустра. То же, чем Заратустра чарует в области формы, заимствовано его автором не из Евангелия: это -- тот символический стиль, которым он был обязан Гераклиту.   

 О Гераклите  как о стилисте писали многие, -- кто со страхом, кто с восторгом;  многих пугал его таинственный, загроможденный метафорами стиль,  многих он пленял, но все признавали  его трудным и темным, а себя -- либо устрашенными, либо прельщенными  его трудностью и темнотою. Ницше,  насколько мне известно, был первым, который объявил Гераклита и  ясным, и понятным. "Только недовольные  им, -- говорит он, -- авторы тех  многочисленных жалоб о темноте  Гераклитова стиля; вряд ли  когда-либо человек писал яснее  и светозарнее. Правда, очень кратко, и поэтому для борзочтецов  -- неясно". Ницше и тут несправедлив: не одни только борзочтецы  находили стиль Гераклита темным. Если же для Ницше он ни  трудностей, ни темноты не представлял,  то причиною этому было его  родственное к нему отношение.  Для полного выяснения слов  Ницше о Гераклите следует  прочесть его статью "Об истине  и лжи". Если всякое растворение  представления и, следовательно,  образа в понятии, есть ложь, то только мыслящий в образах  мыслитель правдив; таковым был  Гераклит, таковым старался быть  и Ницше; своей цели он достиг  в Заратустре. Не евангельская  притча, а гераклитовский образ  составляет интимную прелесть  этого "символического" стиля.    

III   

 Перейдем, однако, от стиля к содержанию. Положительное учение Заратустры, как всем известно, окружает туманными  кольцами две яркие центральные  идеи: идею "сверхчеловека" и  идею "вечного возвращения". Что  такое, прежде всего, "сверхчеловек"?   

 Он, прежде  всего, не случайная личность, а понятие собирательное: чаяние  будущего, относящееся к ныне  существующему человеку так же, как этот ныне существующий  человек к животному. Если по  учению Заратустры должно "преодолеть  человека", чтобы мог возникнуть  сверхчеловек, если "человек есть  мост между животным и сверхчеловеком", -- то собирательный характер этого  понятия поставлен выше всякого  сомнения. Итак, перед нами грядущая  аристократия "добрых", властвующих  -- не над "злыми", а над  "худыми"; таков ведь был  лозунг этого аристократического  имморализма "по ту сторону  добра и зла". Властвовать она  будет в силу своей "воли  к власти", которая в ней  сильнее, чем у "худых"; закалит  же она эту волю в долгих  и жестоких состязаниях, "агонах".   

 Кстати, об  этой "воле к власти", которая  играет в мышлении Ницше такую  важную роль, что он даже воспользовался  этим термином, как заглавием  для своего главного (посмертного)  сочинения. Обыкновенно Ницше  заимствованные из античности  идеи нарекает собственными, блестяще  придуманными именами; здесь он  же вместе с идеей и имя  заимствовал из древней, стоической  философии. Мы его знаем из  книги "Об обязанностях" Цицерона (I, 13), где воля к власти (appetitio principatus) названа в числе четырех стремлений, вложенных природой в душу человека.   

 Пока что  взор ее пророка охотно отдыхал  на ее несовершенном проявлении  в настоящем, на аристократии, какова она есть, с ее культом  изысканности (Vornehmheit), в которой  он видел настоящую добродетель  правящего сословия (Leben II, 615). Он  желал, чтобы эта аристократия  была строже в своих требованиях  относительно хорошего происхождения  при заключении брака (Там же. С. 667). А впрочем, хорошее происхождение  он понимал в биологическом,  не в сословном смысле: "Нет  другой знатности, кроме знатности  рождения, знатности крови (я здесь  не говорю о предлоге "фон"  и о готском альманахе -- эта  вставка для ослов)". Кому не  дано быть потомком знатных  предков, тот да будет предком  сам -- если это ему дано.   

 Итак, аристократизм,  без сомнения, но биологический,  не сословный. Стоит ли говорить, что мы имеем здесь воскресший  символ веры трагической эпохи  Греции?   

 Да, было  в Греции время, когда та "оценка  ценностей", которую мы кладем  в основу нашей морали, еще  не была общепризнанной формой  и лишь медленно просачивалась  в совершенно чуждую ей систему  оценки -- ту самую, которую можно  назвать биологической. Это было  время, последовавшее за эпохой  переселений и смелых колониальных  предприятий. Те, кто тогда выдвинулись  из среды равных себе и, восторжествовав  над врагами, оставили своим  детям упроченное положение в  обществе, -- называли себя и были  называемы "добрыми"; тем качествам,  благодаря которым они выдвинулись  и восторжествовали, было присвоено  имя "добродетелей" (aretai). Были  же это, разумеется, разновидности  телесной и духовной силы; "добрый" мог быть в то же время  и "злым" -- тут не было  ничего непримиримого. Не "злые" противополагались "добрым", а  "худые".   

 Эти термины  создавались сами собой; сама  жизнь определяла их содержание: нравственная оценка, именно вследствие  естественности своего возникновения,  должна была совпасть с биологической.  Произошло это, разумеется, не  в одной Греции, а везде; но  одна только Греция над этим  явлением призадумалась и оставила  нам памятники своих дум. Эти  памятники -- поэзия "трагической"  эпохи Греции, в особенности Пиндар, Феогнид и недавно воскресший  Вакхилид.   

"Добродетелей" много, как много качеств, дающих  людям победу в борьбе за  жизнь и за власть; дело каждого  человека -- узнать ту "добродетель", которую в него вложило божество, и развить ее. "Сделайся тем,  что ты есть, узнав это" -- таков  в неуклюжем буквальном переводе  неподражаемо краткий и меткий  совет Пиндара царю Иерону (genoi' hoios essi math?n)... к слову сказать, излюбленный  афоризм Ницше, который он много  раз и цитирует и варьирует,  вплоть до второго заглавия  своего последнего сочинения  Ессе homo: "Как человек делается  тем, что он есть" (wie man wird, was man ist).   

 Но как  же влагает божество "добродетель"  в человека? И на это давала  ответ биология: путем наследственности. А если так, то "добрый" должен  непременно взять за себя жену  из "добрых" же: биологический  индивидуализм ведет обязательно  к аристократизму. Еще Дарвин  в своем "Происхождении человека" (ч. I, гл. 2) с любопытством приводит  нижеследующие стихи Феогнида (ст. 183 сл.), "который ясно сознавал, какую важность имел бы для  облагорожения человеческой природы  заботливо проведенный половой  подбор":   

 Все благородных  коней мы заводим, ослов и  баранов,   

           Кирн, и для случки мы к ним добрых допустим одних;   

 Дочь же  худую худого -- женой не гнушается  добрый   

           Сделать своей, лишь бы горсть злата ему принесла.   

 Также и  дева у нас жениху не откажет  худому,   

           Лишь бы богат был: богач выше ей доброго стал.   

 Деньги  в почете у них; в дом добрых  худой затесался,   

           Добрый к худым снизошел; Плутос преграды разнес.   

 Так не  дивись же, о друг мой, что  граждан мельчает порода.