Философия П.А. Флоренского

К проблеме Флоренского  как выразителя нового религиозного сознания можно было бы подойти с  различных сторон. Антропология не является особо акцентированной  и разработанной областью взглядов Флоренского; учения о человеческой личности у Флоренского нет. Всего  огромного круга проблем, связанных  со свободой, у Флоренского нет. Особенно отчетливо это проявляется в его "антроподицее", в лекциях по философии культа, в которых господствует идея магического детерминизма и нет намека на свободу Бога и человека. Это связано с отсутствием в богословии автора "Столпа" и "Философии культа" Христа, что было отмечено еще в 30-е годы Г. Флоровским. Общие представления Флоренского никоим образом не персоналистичны, - его концепцию человека и, в частности, образ идеальной личности следует искать по преимуществу в характеристиках конкретных лиц.

В центр воззрений  мыслителя им сознательно была поставлена Церковь как святая тварь, тварь  в Боге; в этом смысле мышление Флоренского  экклезиоцентрично. Идеологически Флоренский - православный, причем предельно строгий и жесткий; эта православная суровость, в частности, проявилась в его отношении к Блоку и Толстому, оказавшимися в его глазах, так сказать, антигероями. И поэтому естественно, что мысль Флоренского в поисках человеческого совершенства обратилась к служителям Церкви. Флоренскому принадлежит ряд характеристик духовных лиц, - однако в православную идеологию эти "портреты" явно не укладываются. Флоренского занимает не столько церковный антропологический канон, явленный в конкретных людях, сколько его нарушения. Именно в нарушениях канона ему видится духовная свобода и, следовательно, истина. Нет, Флоренский никоим образом не ратовал за отмену канона, в частности и канона антропологического. Для него истина была в каноне; он ощущал в нем таинственную, неприметную для поверхностного взгляда духовную глубину. Но почитание духа канона может вступить в Противоречие с его буквой. Каноническая "буква" в глазах Флоренского не является последней ценностью, и есть люди, имеющие высшее право на ее отмену: "праведнику закон не лежит". Флоренский искал истину по ту сторону церковных форм; в вере ему была дорога ее "безусловно святая сердцевина - несомненно, он верил в это, присутствующая внутри всех "скорлуп", - дорога жизнь, бьющаяся под корой всех выдохшихся символов", как писал он в 1905 г. Андрею Белому. Но таким же путем в глубь исторической религии, путем к надконфессиональной, вечной истине был путь всех, в частности и русских, выразителей "нового религиозного сознания". Проработать содержание конкретной конфессии с тем, чтобы, дойдя до ее последней, ноуменальной сути, выйти за ее пределы, - здесь существо исканий и Мережковского, и Бердяева, и Андрея Белого, - как и, заметим, существо различных теософских и антропософских течений, не случайно чувствующих свою связь с "олимпийскими" воззрениями Гете. На деле для русского это означало ту или иную степень разрыва с православием - можно не добавлять слова "историческим", поскольку под православием и понимается одно из исторических явлений христианства.

Целью жизни  Флоренский ставил реконструкцию "общечеловеческого  мировоззрения". По завершенным фрагментам труда "У водоразделов мысли", в частности по филологическому  разделу, можно судить о том, каким  виделось Флоренскому мировоззрение, которое он считал истинным, адекватно  соответствующим объективному строю  бытия. И меньше всего это мировоззрение  напоминает святоотеческое православие. Реализм в средневековом смысле, в основе которого - оккультное, магически-заклинательное, но не религиозно-молитвенное ведение запредельного мира, - так, в самом общем виде, можно было бы назвать это, по мнению Флоренского, единое во все времена, первичное, непосредственное, "народное" переживание бытия. В "Столпе" нет Христа, но есть Церковь; в "Водоразделах" же вера растворена в совершенно иноприродном материале - налицо комплекс языческо-магических интуиций - тот самый, который был упразднен, исторически преодолен христианством.

Если в центре христианства - Бог-Искупитель, то внимание Флоренского, все силы его мощной, воистину гениальной интуиции направлены на тварный мир. И недружелюбно настроенный к Флоренскому Бердяев достаточно метко определял подобные взгляды как "космическое прельщение".

Подобно другим русским религиозным философам  начала XX в., Флоренский чувствовал, что святость исторически конкретна. Перед человеком стоит задача обожить свойственный его эпохе исторический антропологический тип. Новейшему времени надлежит освятить, возвести к Богу усложненную, углубившуюся и противоречивую душу. И странно было бы в XX веке ориентироваться, как на идеал, на образ средневекового подвижника. Мистическая и бытийственная цель христианина состоит в том, чтобы в своем сердце "дать жизнь" Христу. Христос - не ограниченный индивидуум, но всечеловек, в котором всякому нужно найти себя. И "подражание" Христу может состоять исключительно в очищении сердца на тех или других путях духовной жизни, в высвобождении своего собственного "образа Божия", своей вечной идеи из-под спуда греха, плоти, душевной эмпирики. Пытаться внести святость чужой эпохи в свою жизнь - дело неблагодарное и духовно опасное, поскольку чревато внутренней ложью и деформацией души. Таково, например, "вторичное упрощение" современной утонченной личности, оборачивающееся на деле сознательным самооглуплением и фарисейством.

В связи с  очень привлекательной для исканий  современного человека фигурой Флоренского  встает вопрос о последних основаниях его воззрений. И говорить о его  ориентации на духовные ценности Церкви явно недостаточно: надо указать на оттенки его философии. Философия  Флоренского была подвергнута осмыслению в ряде авторитетных трудов - в первую очередь, в работах Бердяева и  Флоровского. Для нас, как и для  этих мыслителей, нет сомнения в  том, что "православие" Флоренского  отнюдь не святоотеческого свойства: духовно Флоренский принадлежит своему времени, а не "русскому средневековью", чего ему хотелось бы. Это и естественно, - и если говорить об оценках этого момента, то интеллектуальная и писательская честность философа не может вызвать ничего иного, как только одобрение. Потому для верного понимания как феномена Флоренского, так и всей русской философии, этот вывод надлежит всячески подчеркивать и осмыслять, а не замазывать, служа тем самым недобрую службу мыслителю и искажая истину. Рассматривая созданную Флоренским серию духовных портретов и набросков лиц, которые олицетворяли собою его идеал, можно увидеть гностическую оценку личности преподобного Сергия; стилизованное под патерик, где-то нарочито наивное изображение старца Исидора - попытку довольствоваться простотой иконы; затем, уж никак не иконописный, вовсе не гармоничный, мятущийся образ архим. Серапиона - гностического философа и бунтаря против наличных форм православия; и, наконец, гипотетическую фигуру очень сложно мыслящего и чувствующего человека, признающего Христа за Идеал, но идущего за Ним не прямым, бесхитростным православным путем, а окольными и путаными тропинками. Подлинно православная простота кажется Флоренскому слишком скучной, будничной, "позитивной"; его больше привлекают экстравагантные отклонения от православного типа. Вместе с Бердяевым, Розановым и Мережковским Флоренский олицетворяет собой глубинный и сущностный кризис православия в XX веке. 
 
 
 

1.3 Утопия и идеология  в философском  сознании П.А. Флоренского 

Не было утопической  идеи в русской культуре начала столетия, к которой бы остался безучастным  П. А. Флоренский. И это вроде бы вполне естественно, если учесть его  энциклопедический размах - одновременно философа, богослова, математика, физика, искусствоведа и т. д. и т. п. Таково было время, что без кардинальных преобразовательных проектов не обходилось тогда почти ни одно интеллектуальное предприятие. И поэтому чем большим  оказывалось рабочее пространство мыслителя, тем наверняка больше можно было обнаружить у него радикальных  замыслов.

С Флоренским же в этом отношении дело обстоит  совершенно особенным образом. В его лице мы сталкиваемся с новым феноменом с новым складом сознания, не встречавшимся до той поры в обиходе русской теоретической (а тем более богословской) мысли. В связи с этим о. Павла Флоренского зачастую ругали в несоответствии тех или иных догматов от общепринятых. Споры эти продолжаются до сих пор. Так заслуживает в этом плане внимания статья Р.А. Гальцевой "Мысль как воля и представление", в которой автор резко критикует Флоренского по ряду положений.

Так Р.А. Гальцева упрекает Флоренского в том, что будучи студентом Московской Духовной академии, Флоренский выступил популяризатором и публикатором никому не известного о. Серапиона Машкина как выдающегося философа, богослова и политика: "самого чистосердечного по своей искренности, самого абсолютного по своей метафизичности, самого радикального по своей общественности" Но поклонник почему-то не откликается на потребности времени, не спешит познакомить читателя с исключительными работами о. Серапиона Машкина, а оставляет их лежать "бумажной грудой". И автор очерка предполагает, что Флоренский позаимствовал часть идей у Машкина, потому и не захотел печатать его труды на страницах издаваемого им "Богословского вестника". "Кто же перед нами: неужто мыслители-двойники, пишущие под диктовку одного и того же медиума?! И возникает дилемма: то ли в форме "Столпа" нам предлагается сочинение Машкина, то ли сам он - проекция автора - Флоренского", - заключает автор очерка.

Однако есть факт - пожалуй, единственное известное  и доступное нам свидетельство  из "независимого источника", подрывающий  заманчивый и правдоподобный во всем прочем этот вариант. Это отзыв проф. А. И. Введенского на кандидатскую диссертацию  вольнослушателя МДА иеромонаха С. Машкина ("О нравственной достоверности"), совпадающий с описаниями Флоренского. Работа соискателя рисуется как объемистая (586 с.) энциклопедически многотемная, изобилующая естественно-научными вставками, как "замечательная попытка в корне переставить вопрос о критерии истины", обосновав таковую "религиозной интуицией...". Более того, в диссертации, говорит рецензент, "излагаются мучительные вопросы... до решения которых автор доходит сам, опытом собственной жизни, размышлением и усиленною борьбой с сомнениями... На сочинении ясно отразились следы напряжения и муки, пережитой автором, когда он медленно и с препятствиями выбирался из тисков скептицизма... ".

"Налицо удивительная  стратегия; автор делает сразу  две противоположные вещи: старается  пропагандировать своего героя  - и освещать его фантастически-нереальным  светом. И сам герой Флоренского  отличается принципиально неясным  статусом. В противовес персонажу  романтический иронии, в которой  серьезное также неотделимо от  шутовского, но где смысловая  разноплановость существует в одном и том же плане вымысла, данный персонаж поставлен в положение протея, ведущего параллельно двойную жизнь. "Серапион Машкин" - это имя действительного лица, и одновременно это сочиненная фигура, загримированная под реальное лицо".

Во всех, даже самых суровых, откликах на "Столп", не говоря уже о благоприятных  или восторженных, рецензенты по традиции исходят из той преамбулы, что  слово в философском тексте служит для прямого выражения мысли. Восприимчивый ко всякой преднамеренности Н. А. Бердяев, будучи духовным антиподом Флоренского, более всех застрахованным от гипноза этой магической личности, мог ближе всех подойти к разгадке его слова. Бердяев находит в книге "искусственность" чувств и "равнодушный к добру и злу... упадочный эстетизм", однако же не отрицает подлинности борьбы "с самим собой" и сведения "счетов с собственной стихийной натурой".

Близкий в своих  оценках к Бердяеву Г. Флоровский отмечает некоторые чрезвычайные особенности  богословско-философских текстов  Флоренского. Когда Г. Флоровский изобличал  в "Столпе" "двусмысленность" и "двоящееся сознание", то при  этом он имел в виду прежде всего психологическую шаткость и смутность мысли Флоренского, выливающейся в создание "соблазнительных сплавов".

Критики отмечают, что с самого начала "метаутопия" Флоренского не утопически созерцательна, а идеологически прагматична и целенаправленна. Даже в публикациях о Машкине двусмысленное слово, хотя и свидетельствует о вариативных позициях автора, оно все-таки больше сосредоточено на действенной задаче: шоковым образом поколебать у аудитории привычный уклад сознания и подготовить ее тем самым ко второму этапу - приятию новых норм и авторитетов. С авангардизмом роднит Флоренского и сама методика - установка на непосредственную, подсознательную коммуникацию с публикой, упраздняющую требования логической последовательности и непротиворечивости.

Дело в том, что идея и вообще суждение выступают  у Флоренского уже не в обычной  функции - передать авторскую мысль, а в прикладном значении - служить  автономной авторской воле, которая  не столько направлена на осмысление реальности, сколько занята инсценировкой, или представлением, идей. И как  в искусстве поп-арта в дело идет все, что попадает под руку: булавки, перья, фольга, - мышление нового типа, в котором игра ума заменяет философию  и даже, быть может, теснит веру, готово заимствовать свой материал из любых  оказавшихся перед глазами источников, из самых разных эпох и миросозерцании. "Коллаж идей, однако, способен устроить не меньшую встряску сознанию, чем  коллаж изобразительный, и имеет  не меньшую, чем он, притягательную силу. Парализующая сознание калейдоскопичность выражает себя также в перепаде интеллектуальных уровней и стилей, когда эзотерическая  речь перемежается беллетристическими пассажами, бьющими на чувствительность, или когда для аргументации в  одной дисциплине автор прибегает  к доводам из другой, и логическое доказательство переходит в психологическое, а то, в свою очередь, оказывается доводом в метафизическом рассуждении. А поскольку автор при этом еще апеллирует к "сюрреальности" и выступает от имени мистических и ноуменальных инстанций, он как бы само собой забронирован от критики со стороны "плоских рационалистов".

Каждое заявление  Флоренского - это своего рода попытка  создать новое "широкообъемное многогранное мировоззрение", потребность в котором, по его выражению, "подобно взрывной волне, распространяется в обществе", и "подвергнуть исследованию самые основные понятия, которыми оперирует человеческая мысль". Флоренский требует ревизии того "архива, где записаны наши наблюдения над фактами" на предмет выяснения, "не попало ли туда фальшивых документов", и одним из таких элементов, заложенных в фундамент "современного миросозерцания нашей европейской цивилизации", объявляет "идею непрерывности", воцарившуюся в науке, которая, оказывается, неправильно толковала факты. Автор спешит поправить дело, поставив во главу угла как раз, наоборот, "идею прерывности", о которой, как он свидетельствует, он узнал из математики и которая, по его выражению, "со всех сторон врывается в науку". Одну из этих "сторон" автор прямо называет - это "новое искусство", указующее науке путь.

Суть дела не в том, каково было в действительности соотношение принципов - эволюции и  революции - в научной методологии XIX в., важна методология автора, утверждающая свое право на "внезапные скачки" и восстанавливающая "отвлеченные начала" друг на друга. Разорвав предварительно два связанных между собой момента единого процесса и приписав предшествующему ходу культурной истории господство одного из них, объявляемого ложным, автор радикальным жестом выдвигает на его место в качестве единственно истинного начало противоположное, меж тем как наука, занятая своим объективным предметом, находит для выправления "уклонов" синтезирующие пути; к примеру, она утверждает корпускулярно-волновую теорию света, тем самым как бы преподнося урок конкретно воплощенной "критики отвлеченных начал".

Слово Флоренского  делит мир на две половины: черную и белую, хотя принципы, по которым  происходит размежевание, могут варьироваться. Если по ходу задуманного понадобилось вызвать к чему-либо восхищенное  внимание, то в виде черного фона всегда отыскивается обреченный на погибель антипод и наоборот.

Еще одну революцию, на сей раз в гносеологии, Флоренский производит констатируя, что при  размышлении над теорией познания "приходится исходить из раздвоения акта знания на субъект и объект", Флоренский тем не менее заявляет о необходимости "сорвать с  раздвоенности акта знания ореол  изумительности, придумать для мысли  какие-то рессоры, на которых она  могла бы двигаться, не испытывая  толчков от двоящейся области  своего исследования... Теория знания есть и должна быть монистической". В другом месте этой же лекции, которая считается частью "Введения в историю античной философии", прямо сказано: "Итак, мы повторяем коперниканский переворот, но в расширенном виде". После этих заявлений создается впечатление, что в теории познания уже крайне трудно связать концы с концами.