Философия Древнего Китая

     Если "дао" есть некая духовная сущность, то "дэ", - скорее, ее материальное воплощение, проявление дао в вещах  и поведении человека. Дао и  дэ неразрывны: дао не только порождает  вещи, но и постоянно совершенствует их.  Дао не имеет никакой определенности (поэтому его нельзя выразить словами), оно тождественно пустоте (небытию), но это рождающая пустота, в ней скрыты все возможности мира.

     Высказывая  в такой, хотя и наивной форме  глубокие диалектические идеи, даосы  подчеркивали, что мир – непрерывное рождение и смерть всего, возникновение и возвращение. Все несет в себе Дао, придающее миру гармонию и единство. И жизнь человека предопределена: он должен жить и поступать в соответствии с "естественностью", то есть, не нарушая закона Дао. Люди поэтому не должны стремиться к активному действию, вмешиваться в естественный ход событий, тем более изменять его.

     Обратимся вновь к сравнению. По Конфуцию, основная отличительная особенность "благородного мужа" – активная деятельность, организуемая церемониальными правилами "ли", он стремиться переделать себя. Лао-цзы исповедует принцип "недеяния" – "У вэй", означающий отказ от какой бы то ни было активности: все должны идти своим чередом. Однако такая позиция вовсе не демонстрировала отстраненность от мира, напротив, она выражала органическую неразрывность человека со Вселенной на единой основе – Дао. Чтобы воплотить "У вэй" в жизнь, надо оставаться бесстрастным, сохранять твердость духа и спокойствие. Тогда за борьбой вещей можно увидеть гармонию, за движением – покой, за небытием – бытие. Лишь тот, кто свободен от страстей, способен проникнуть в Дао и даже слиться с ним. Страстолюбец же видит только конечное – дэ.

     Конфуцианским ценностям "благородного мужа", как  видим, противопоставляется даосский идеал совершенно мудрого – "шеньжень" – человека, не стремящегося к делам. Принцип недеяния как высшая форма поведения был положен и в основу управления: мудрый правитель не должен вмешиваться в социальный порядок, дабы не нарушать естественный закон. Идеалом общественной жизни был мир, а не война, уступки соседям, а не борьба с ними, мудрость, а не насилие и жестокость.

     Историческая  ограниченность представителей даосской школы состояла в том, что идеализируя  по традиции прошлое, они требовали  возврата к нему. Кроме того, они проповедовали фаталистическую теорию «недеяния», согласно которой люди должны слепо следовать Дао и не противодействовать ему, так как в противном случае их усилия могут привести к обратным результатам.¹² Самым разумным поведением является стремление к удовлетворению в спокойствии. Более поздний даосизм, вылившийся в реакционное религиозное течение, развивал именно эти отрицательный стороны учения даосской школы.

     В социально-этическом учении Лао-цзы  нетрудно заметить явное противоречие. С одной стороны, против социального неравенства и угнетения в древнекитайском обществе, критика произвола и жестокости своекорыстных правителей; с другой – отрицание всякой борьбы, фатализм, упование исключительно на естественный ход вещей.  Не видя выхода из создавшейся ситуации, Лао-цзы проповедовал идею возврата к первобытнообщинному образу жизни.

     Таким образом, учение Лао-цзы носит противоречивый двойственный характер. Его диалектические идеи об изменчивости мира вещей, о  взаимном переходе противоположностей и другие  сочетаются с метафизическим пониманием единства всего сущего; материалистическая трактовка мира вещей как естественного процесса носит абстрактный, созерцательный характер, что послужило основой для формирования даосистской теории «недеяния»; его критика социального зла сопровождалась призывом к возрождению исторически исчерпавшего себя жизненного уклада.¹³

     Однако  в условиях древнего Китая рациональные идеи Лао-цзы сыграли положительную  роль, послужив исходной платформой для  дальнейшего развития материалистических взглядов и прогрессивных социологических воззрений самых различных направлений.

 

      Школы в китайской  философии

 

     В “Ши цзи” (“Исторические записки”) Сыма Цяня (II-I вв. до н. э.) приводится первая классификация философских школ Древнего Китая. Там названо шесть школ: “сторонники учения об инь и ян” натурфилософы), “школа служилых людей” (конфуцианцы), “школа моистов”, “школа номиналистов” (софисты), “школа законников” (легистов), “школа сторонников учения о дао и дэ” - даосистов.

     Позже, на рубеже нашей эры, эта классификация была дополнена еще четырьмя “школами”, которые, однако за исключением цзацзя, или “школы эклектиков”, собственно, к философии Китая не имеют отношения. Одни школы названы по характеру общественной деятельности основателя школы, другие - по имени основателя учения, третьи - по главным принципам понятия этого учения.

     Вместе  тем, несмотря на всю специфику философии  в Древнем Китае, отношение между  философскими школами сводилось  в конечном итоге к борьбе двух основных тенденций - материалистической и идеалистической, хотя, конечно, нельзя представить эту борьбу в чистом виде.

     На  ранних этапах развития китайской философии. Например даже во времена Конфуция и Мо-цзы, отношение этих мыслителей к основному вопросу философии  не выражалось прямо. Вопросы о сущности человеческого сознания т его отношения к природе, материальному миру не были определены достаточно четко. Зачастую во взглядах тех философов, которых мы относим к материалистам, содержались значительные элементы религиозных, мистических представлений прошлого и, наоборот, мыслители, которые в целом занимали идеалистические позиции, отдельным вопросам давали материалистическое толкование.

 

     

     Одно  из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, “природы”, окружающего мира в целом.

     Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

     От  огромной роли неба в жизни древних  китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только “Ши цзин”, но и “Шу цзин”.

     Упадок  господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный  взгляд на небесный путь стал заменяться более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную - природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ родословную древнекитайского государства.

     Идеология конфуцианства в целом разделяла  традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности  изложенные в “Ши цзин”. Однако в условиях широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до. н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.

     Конфуций говорил, что “все первоначально предопределено судьбой и тут ничего нельзя ни убавить, ни прибавить” (“Мо-цзы”, ”Против конфуцианцев”, ч. II). Конфуций говорил, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: “Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем”.

 

     

     Конфуций  почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает.

     Наряду  с доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.

     Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию.

     Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и  всем известна - это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы  отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер: отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли простолюдинов.

     Мо-цзы  попытался использовать оружие господствующих классов и даже суеверия простых людей простых людей в политических целях, в борьбе против господствующего класса.

     Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды  конфуцианцев на небесную борьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для Поднебесной.

     В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются перижитки традиционных религиозных воззрений м подходом к небу как явлению природы. Именно м этими новыми элементами и в толковании неба как приоды моисты связывают дао как выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире.

     Ян  Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные  элементывзглядов кофуцианцев ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает “естественную необходимость”, которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия.

     В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями - усин.

     Отношение между первоначалами характеризовалось  двумя особенностями: взаимопорожением и взаимопреодолением. Взаимопорожение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д.

     Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд  важных материалистических положений.

     Эти положения сводятся:

           1) к объяснению  мира как вечного становления  вещей;

           2) к признанию движения неотъемлемым свойством объектив

           но существующего  реального мира вещей;

           3) к нахождению  источника этого движения в  пределах самого мира в виде  постоянного взаимостолкновения  двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил.

           4) к объяснению смены многообразных явлений как причиной закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанционных сил.

           В IV-III вв. до. н. э. материалистические тенденции в понимании неба и природы развивали представители даосизма. Само небо в книге “Дао цэ цзин” рассматривается как составная часть природы, противоположная земле. Небо образуется из легких частиц ян-ци и изменяется согласно дао.

 

     

     “Функция  неба” - это естественный процесс  возникновения и развития вещей, входе которого рождается и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как сочставную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет “небесными”, то есть естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

     В самой резкой форме высказывается  философ против лиц, восхваляющих небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу человека небо оказать  не может. Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение небу и призывал людей своим трудом стремится покорить природу воле человека.

     Так шло становление взглядов древнекитайских  философов о природе, происхождение  мира, причинам его изменений. Этот процесс протекал в сложной борьбе элементов естественно научных, материалистических идей с мистическими и религиозно-идеалистическими взглядами. Наивность этих идей, их крайне слабое естественнонаучное обоснование объясняется прежде всего низким уровнем производительных сил, а также неразвитостью социальных отношений.

 

     ЗАКЛЮЧЕНИЕ:

     Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Её идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле. Можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад.

     Философская, общественно-политическая мысль Китая  издавна привлекает внимание обществоведов. Особый интерес к этому предмету объясняется той исключительной ролью в развитии китайской цивилизации в целом, которую играет эта философия. Она – своеобразный ключ к пониманию специфики и системы ценностей китайской цивилизации.  Поэтому практически ни одни китаевед будь то историк, археолог, экономист, географ, не обходил и не может  обойти стороной  китайскую философию.