Философия Древнего Китая

     Одно из важных мест в борьбе идей в течение VI-V вв. до н. э. занимал вопрос о небе и первопричине происхождения всего сущего. В это время понятие неба включало и верховного владыку (Шан-ди), и судьбу, и понятие первоосновы и первопричины всего сущего и одновременно было как бы синонимом естественного мира, "природы", окружающего мира в целом. Именно отсюда возник и термин тянься - "Поднебесная",  ставший синонимом  страны,  государства. [1.10]

     Все свои помыслы, чаяния и надежды обращали древние китайцы к небу, ибо, по их представлениям, от неба (верховного) зависели и личная жизнь, и дела государства, и все природные явления.

     От огромной роли неба в жизни древних китайцев, их вере в его могущество говорят многие страницы не только "Ши цзин"³, но и "Шу цзин"⁴.[1.11]

     Упадок господства наследственной аристократии выразился в упадке веры во всесилие неба. Прежний чисто религиозный взгляд на небесный путь стал заменятся более реалистичным взглядом на окружающую человека Вселенную - природу, общество. Однако основу всех религиозных суеверий составлял культ предков, ибо этот культ родословной древнекитайского государства.

     Идеология конфуцианства в целом разделяла традиционные представления о небе и небесной судьбе, в частности изложенные в "Ши цзин". Однако в условиях широко распространившихся сомнений о небе в VI в. до. н. э. конфуцианцы и их главный представитель Конфуций (551-479 гг. до н. э.) делали упор не на проповедь величия неба, а на страх перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы.

Конфуций  говорил, что "все первоначально  предопределено судьбой и тут  ничего нельзя ни убавить, ни прибавить". Считал, что благородный муж должен испытывать страх перед небесной судьбой, и даже подчеркивал: "Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем". Конфуций почитал небо как грозного, всеединого и сверхъестественного повелителя, обладающего при этом известными антропоморфическими свойствами. Небо Конфуция определяет для каждого человека его место в обществе, награждает, наказывает. Наряду с доминирующим религиозным взглядом небо у Конфуция уже содержались элементы толкования неба как синонима природы в целом.[3.111]

     Мо-цзы, живший после Конфуция, примерно в 480-400 гг. до н.э., тоже воспринял идею веры в небо и его волю, но эта идея получила у него иную интерпретацию. Во-первых, воля неба у Мо-цзы познаваема и всем известна - это всеобщая любовь и взаимная выгода. Судьбу же Мо-цзы отвергает в принципе. Таким образом, у Мо-цзы трактовка воли неба имеет критический характер: отрицание привилегий господствующего класса и утверждение воли простолюдинов. Мо-цзы попытался использовать оружие господствующих классов и даже суеверия простых людей простых людей в политических целях, в борьбе против господствующего класса. Моисты, подвергнув ожесточенной критике взгляды конфуцианцев на небесную борьбу, вместе с тем рассматривали небо как образец для Поднебесной. В высказываниях Мо-цзы о небе сочетаются перижитки традиционных религиозных воззрений м подходом к небу как явлению природы. Именно м этими новыми элементами и в толковании неба как приоды моисты связывают дао как выражение последовательности изменений в окружающем человеке мире. [3.119]

     Ян Чжу (VI в. до. н. э.) отверг религиозные элементывзглядов кофуцианцев ранних моистов на небо и отрицал его сверхъестественную сущность. На смену небу Ян Чжу выдвигает "естественную необходимость", которую он отождествляет с судьбой, переосмысливая первоначальное значение этого понятия. [1.15]

     В IV-III вв. до н. э. дальнейшее развитие получает космогоническая концепция, связанная с силами ян и инь и пятью первоначалами, стихиями – усин⁵.

     Отношение между первоначалами характеризовалось двумя особенностями: взаимопорождением и взаимопреодолением. Взаимопорождение имело такую последовательность первоначал: дерево, огонь, земля, металл, вода; дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т. д. Последовательность начал с точки зрения взаимопреодоления была другой: вода, огонь, металл, дерево, земля; вода преодолевает огонь, огонь - металл и т. д. [1.16]

     Еще в VI-III вв. до н. э. сформулировался ряд важных материалистических положений.

     Эти положения сводятся:

1) к  объяснению мира как вечного  становления вещей;

2) к  признанию движения неотъемлемым  свойством объектив

но существующего  реального мира вещей;

3) к  нахождению источника этого движения  в пределах самого мира в  виде постоянного взаимостолкновения  двух противоположных, но взаимосвязанных  естественных сил.

4) к  объяснению смены многообразных  явлений как причиной закономерности, подчиненной вечному движению  противоречивых и взаимосвязанных субстанциальных сил. [1.18]

        В IV-III вв. до. н. э. материалистические  тенденции в понимании неба  и природы развивали представители  даосизма. Само небо в книге  "Дао цэ цзин" рассматривается  как составная часть природы,  противоположная земле. Небо образуется  из легких частиц ян-ци и  изменяется согласно дао. [1.19]

        "Функция неба" - это естественный  процесс возникновения и развития  вещей, входе которого рождается  и человек. Человека Сюнь-цзы рассматривает как составную часть природы - небо и его органы чувств, сами чувства и душу человека называет "небесными", то есть естественными. Человек и его душа являются результатом естественного развития природы.

        В самой резкой форме высказывается  философ против лиц, восхваляющих  небо и ждущих от него милостей. Ни какого влияния на судьбу  человека небо оказать не может.  Сюнь-цзы осуждал слепое поклонение  небу и призывал людей своим  трудом стремится покорить природу  воле человека.

        Так шло становление взглядов  древнекитайских философов о  природе, происхождение мира, причинам  его изменений. Этот процесс  протекал в сложной борьбе  элементов естественно научных,  материалистических идей с мистическими  и религиозно-идеалистическими взглядами.  Наивность этих идей, их крайне  слабое естественнонаучное обоснование  объясняется прежде всего низким  уровнем производительных сил,  а также неразвитостью социальных  отношений. [1.21]

Общество и человек

       Социально-этические проблемы были  главенствующими в философских  размышлениях китайцев.

        В Китае в отличие от Древней  Греции космогонические теории  выдвигались не столько для  объяснения происхождения бесконечного  многообразия природных явлений,  земли, неба, сколько для объяснения  первоосновы государства и власти  правителя.

        Одно из главных мест в социально-политических  и этических воззрениях древнекитайских  мыслителей занимала проблема  умиротворения общества и эффективного  управления государством. [1.22]

        Конфуцианство, выражавшее по  преимуществу интересы родовой  знати, господство которой приходило  в упадок, подвергалось серьезным  ударам со стороны "новых  богатеев" из числа зажиточных  свободных общинников, ремесленников и купцов,  новых землевладельцев.    Конфуций ставил перед собой двоякую цель:

1. упорядочить отношение родства среди самой родовой знати, упорядочить ее взаимные отношения, сплотить родовую рабовладельческую аристократию перед лицом нависшей угрозы потери ею власти и захвата ее "низшими" людьми.
2. обосновать идеологически привилегированное положение родовой знати. [1.23]

        Конфуций осудил тех, кто привлекал  к власти чужих людей и отстранял  своих родственников. И по его  мнению это ослабляло господство  наследственной аристократии.

        Мо-цзы выступил против наследования  власти по принципу родства.  Впервые в истории Китая он выдвинул теорию происхождения государства и власти на основе общего договора людей, согласно которому власть вручалась "самому мудрому из людей" независимо от его происхождения.

        Центральным в учении моистов  является принцип "всеобщей  любви", которые представляют собой этическое обоснование идеи равенства людей и требования свободных низов древнекитайского общества права участия в политической жизни.

        В учении Сюнь-цзы традиционные  идеи об основе управления, излагавшиеся  у Конфуция и Мэн-цзы, были переосмыслены в духе компромисса между древними ритуалами и единым современным централизованным законодательством. [1.27]

        В конце правления Чжоуской  династии появляется школа так  называемых легистов (законников). Легисты  главными представителями которых  были Цзы-чан, Шан Ян и Хань  Фэй-цзы, решительно выступали  против пережитков родовых отношений  и главного их носителя - наследственной  аристократии. Поэтому легисты не  менее резко, чем моисты, критиковали  конфуцианство. Легисты отвергали  методы управления, основанные на  ритуале и родовых традициях  отводя главную роль единым, обязательным  для всех законам и абсолютной, ничем не ограниченной, власти  правителя. [1.28]

        Они указывали на две стороны  законы - вознаграждение и наказание,  при помощи которых правитель  подчиняет себе подданных.

        Законодательство, продуманная система  наград и наказаний, система  круговой поруки и всеобщей  слежки - что должно было обеспечивать  единство государства и прочность  власти правителя. Легисты разделяли  взгляды Мо-цзы о выдвижении  талантливых людей независимости  от ранга и родственных отношений  с правителем. Теоретически легисты,  как и моисты, выступали за  равные возможности для возвышение  в стране каждого человека. [1.29]

     Значительное место в истории древнекитайской мысли занимаю утопические воззрения. Основой древнекитайских утопий об идеальном обществе были идеи уравнительности и мира. В III в. до н. э. с проповедью идей эгалитаризма выступает Сюй Син, представитель так называемой школы "аграрников". В утопической концепции Сюй Сина отражены представления обездоленных и угнетенных масс чжоуского общества. Их значение состояло в том, что они подрывали догматы конфуцианства о незыблемости и справедливости общественного порядка в Поднебесной. [1.30]

       Мэн цзы, с точки зрения конфуцианцев, считает наилучшей системой организации труда - совместную обработку общественных полей и взаимопомощь членов общины.

        Лао цзы выступал с идеей  создания общества без эксплуатации  и угнетения, но его идеалом  была патриархальная община.

     Прогрессивным моментом социальных утопий и крупным завоеванием политической мысли Древнего Китая является идея естественного происхождения государственной власти как результата общественного соглашения людей. Период, предшествующий появлению государства, всеми мыслителями, за исключением конфуцианцев, изображается в самом неприглядном свете. [1.32]

Природа человек.

     В древне китайском обществе в силу устойчивости кровно родственной общины (патронимии) человек рассматривался как частица общины, рода, клана. Поэтому при рассмотрению природы человека древнекитайские мыслители брали в качестве объекта не индивида, а некую абстракцию, "человека вообще". Однако и в Китае по мере развития классовой борьбы и роста имущественной дифференциации внутри общины шел процесс выделения человека как индивида; он постепенно становился предметом размышления философов.

     Первый вопрос о природе человека поставил Конфуций в связи со своей концепцией воспитания и обучения. Сама идея Конфуция была весьма плодотворной, ее дальнейшее развитие привело к появлению двух противоположных концепций - о "доброй природе" и о "злой природе". Общей для той и другой концепции была убежденность в том, что природа человека с помощью воспитания, усовершенствования общества, законов может быть изменена. [1.33]

     Моисты развивали идею о том, что обстоятельства жизни людей делают их добрыми или злыми, а сама по себе изначальная природа человека весьма неустойчива и может быть и доброй и недоброй.

     Впервые вопрос о человеке как индивиде поставил Ян Чжу. Этические воззрения сводятся к положениям о раскрытии человеком тех свойств, которые заложены в нем от рождения природой. Он рассматривал жизнь и смерть как форму бытия природы.   

     Отвергая идеи Ян Чжу, конфуцианцы приводят в систему взгляды Конфуция о воспитании и управлении. Они утверждали, что природа человека изначально, врожденно добра. Высшими критериями доброты, согласно Мэн Цзы, является конфуцианские этические принципы.