Характерной чертой понимания
Августином процесса познания
является христианский мистицизм.
Главным предметом философского
исследования были бог и человеческая
душа.
Преобладание в сфере познания
иррациональноволевых факторов
над рационально-логическими выражает
одновременно и Августиново первенство
веры над разумом. Не самостоятельность
человеческого разума, а откровения
религиозных догматов являются
авторитетом. Вера в бога - исходное
человеческого познания.
Тезис о первенстве веры над
разумом не был новым в христианской
философии. В отличие от предшествующих
"отцов церкви", которые видели
источник веры лишь в Библии,
Августин
провозгласил
наивысшим авторитетным источником
веры церковь как единственную
непогрешимую, последнюю инстанцию
всякой истины. Это воззрение соответствовало
тогдашней ситуации. Церковь в
западной части Римской империи
становилась идеологически и
организационно сильным централизованным
институтом.
Вклад Августина состоял также
в том, что попытался обосновать
первенство веры над разумом.
Все человеческое познание имеет
два источника, утверждал он. Первым
является опыт, чувственный контакт
с вещами окружающего мира. Его
границей служат рамки явления,
преступить которые невозможно.
Другой источник, более богатый
и значительный, заключен в приобретении
знания от других людей. Это
опосредованное познание и есть
вера.
Августин смешивает веру вообще
и религиозную веру, освященную
авторитетом церкви. Однако вера,
которая опирается на опыт, в
целом совсем иная, она имеет другую
суть и характер, чем религиозная вера,
исходящая из "истин" Священного
писания.
Оценка добра и зла в мире,
их различение были наиболее
проблематичными в философии Августина.
С одной стороны, мир как творение бога
не может быть недобрым. С другой стороны,
существование зла несомненно. При определении
понятия теодицеи, или защиты совершенства
творения. Августин исходил из того, что
зло не принадлежит природе, но является
продуктом свободного творчества. Бог
создал природу доброй, но отравила ее
злая воля. С этим связан другой тезис:
зло не является чем-то, что абсолютно
противоположно добру, оно есть лишь недостаток
добра, его релятивная ступень. Нет абсолютного
зла, лишь добро абсолютно. Зло возникает
там, где ничто не делается хорошо, зло
- это отвращение от высших целей, это либо
гордыня либо вожделенность. Гордыня проистекает
из стремления обойтись без бога, вожделенность
- из страстей, направленных на преходящие
вещи. Следующий аргумент теодицеи Августина
состоит в том, что зло не нарушает гармонии
мира, но необходимо для нее. Наказание
грешников так же не противоречит этой
гармонии, как и вознаграждение святых.
Августин, таким образом, не отрицает
наличия зла в мире, однако понимает его
чисто негативно, как отсутствие добра.
Этике Августина присуще то, что
он приписывал злу другое происхождение,
чем добру. Зло происходит от человека,
имеет земной характер, добро же проистекает
от бога, продукт божьей милости. Человек
отвечает за зло, но не за добро.
По поводу понятия любви Августин
остро полемизировал с бриттским
монахом Пелагием. Это был спор между
представителями иррационалистической
и рационалистической точек зрения в вопросах
христианской этики. Пелагий исходил
из античного рационализма и учил, что
первородного греха не существует. Человек
рождается свободным от грехов, он сам,
без помощи церкви должен заботиться
о своем блаженстве. Пелагиевский отказ
от понимания человека как слепого
орудия бога представлял прямую атаку
на идеологические принципы христианской
церкви.
Августин, выступая против концепции
Пелагия о необремененности человека
первородным грехом, развивает учение
о предопределенности. Согласно этому
учению, Адам как первый человек родился
свободным и безгрешным. У него была возможность
следовать за божьей волей и достичь бессмертия.
Однако люди в лице Адама, искушенного
дьяволом, совершили грех. Поэтому все
поколения людей не свободны, обременены
грехом и смертью, которая, по апостолу
Павлу, есть возмездие за грехи.
Дуалистическое понимание бога
и мира выступает прежде всего
как противоположность между
вечным и неизменным духовным
бытием бога и постоянной изменчивостью
и гибелью единичных вещей и явлений. Исследование
этой противоположности вело Авустина
к проблематике времени. В рамках общего
теологического решения этого вопроса
отдельные ответы интересны и с философской
точки зрения.
Августин отвергает взгляды тех
античных философов, которые время
ставили в зависимость от движения
небесных тел: ведь и они созданы богом.
Согласно его пониманию, время является
мерой движения и изменений, присущих
всем "сотворенным" конкретным вещам.
Перед сотворением мира время не существовало,
но оно проявляется как следствие божественного
творения и одновременно с последним.
Меру же изменений вещам дал бог.
Августин попытался объяснить
такие основные категории времени,
как настоящее, прошлое, будущее.
Ни прошлое, ни будущее не
имеют действительной ориентации, она
присуща лишь настоящему, посредством
которого нечто может мыслиться как прошлое
или будущее. Прошлое связано с человеческой
памятью, будущее заключено в надежде.
Приведение как будущего, так
и прошлого к настоящему доказывает
божественную, совершенную абсолютность.
В боге раз и навсегда соединены
настоящее с прошлым и будущим. Августиново
понимание противоположности абсолютной
вечности бога и реальной изменчивости
материального и человеческого мира стало
одной из основ христианского мировоззрения.
Социально-политическая доктрина
Августина основана на идее
неравенства, которую он отстаивает как
вечный и неизменный принцип общественной
жизни. Неравенство является стороной
иерархической структуры общественного
организма, созданного богом. Земная иерархия
- отражение иерархии небесной, "монархом"
которой является бог. Пытаясь предотвратить
обращение народных масс к еретическим
учениям, Августин ссылается и на христианскую
идею равенства всех людей перед богом
- все люди происходят от одного праотца.
Августин обращается и к общественно-историческому
процессу. Некоторые историки даже
говорили о нем как об одном из первых
"философов истории". Стимулом его
интереса к этой проблематике было разграбление
"вечного города" в 410 г. готскими
войсками, возглавляемыми королем Аларихом.
Это событие интерпретировалось многими
современниками по-разному. Одни объясняли
его как месть старых римских богов римлянам
за то, что они перешли в христианство.
Другие утверждали, что падение Рима возглашает
конец человеческой истории, который наступает
вследствие греховного перехода от первоначального
демократического христианства к государственному.
Августин опровергает обе эти интерпретации.
В философии истории он выступает
против как языческих религиозных
представлений, так и нерелигиозных
этических и философских концепций.
Языческих богов он отвергает как бессильных
демонов, порожденных поэтической фантазией.
Им он противопоставляет единого и всемогущего
бога.
О философии истории у Августина
можно говорить лишь условно.
Он занимается "судьбами всего"
человечества, руководствуясь, однако,
христианскими мифологическими представлениями,
опирающимися на библейские материалы.
Человечество происходит от одной пары
прародителей и руководится богом. Понятие
истории у Августина является провиденциалистским
(провидения - - провидение).
Августин выдвигает мысль о
единстве человеческой божественной
истории, которые текут в противоположных,
но взаимно неразделимых сферах, содержанием
которых является бой двух царств (градов)
- божьего и эемного. Дуализм бога и природы
переносится, таким образом, и на общественное
развитие. Божий град представляет меньшую
часть человечества - это те, которые своим
морально- религиозным поведением заслужили
у бога спасение и милосердие; в земном
граде, напротив, остаются люди самолюбивые,
алчные, эгоисты, которые забывают о боге.
Божий град постепенно усиливается в общественно-историческом
развитии, в частности после прихода Иисуса.
Главной предпосылкой принадлежности
к граду божьему служат смирение и покорность
как перед богом, так и перед церковью.
В своем изложении плана божьего
предопределения Августин дает
периодизацию истории земных градов-обществ.
Она основана на аналогии с шестью днями
творения, шестью развивающимися сферами
человеческой жизни и шестью эпохами,
которые приведены в Ветхом завете. Это
по своей сути эсхатологическая концепция;
идея прогресса, которая в ней содержится,
- религиозно-теологическая.
Церковь в истории занимает
особое положение: она является
обществом Христа, объединяет, согласно
воле божьей, избранных, и вне ее нельзя
обрести спасение. Церковь является зримым
представителем царства божьего на земле.
Светский град и его государство также
установлены богом, но они не имеют привилегированного
положения, как церковь, которая занимает
высшее положение, и государство должно
ей служить. Только при таких условиях
возможно возникновение гармоничного
общественного организма. Понимание общества
у Августина является теократическим.
Августин заложил основы новой
христианской философии. Он отбросил
классический подход греков, основанный
на объективизме и интеллектуализме, его
подход был интроспективным, воле он приписывал
первенство над разумом. Греки склонялись
к финализму и натурализму, Августин представлял
бога как бесконечность, а мир - как продукт
сверхъестественной силы и творение милости.
Интроспективная позиция переходит в
персонализм, бог - это прежде всего персона,
сущностью которой является воля; этим
самым философия Августина отворачивается
от универсализма древних. Она основана
на доверии к силам воли, веры, любви и
милости, но ни в коем случае не к силам
разума и доказательств.
3.Фома
Аквинский
Фома
Аквинский самый видный и влиятельный
философ-схоластик западноевропейского
средневековья.
Родиной
Фомы была Италия. Родился в
конце 1225г. или начале 1226 г.
в замке Роколлека, близ Аквино,
в королевстве Неаполитанском. Отец
Фомы, граф Ландольф, был видным
итальянским феодалом в Аквино.
Мать, Теодора происходила из
богатого неаполитанского рода.
На 5-ом
году жизни Фому определяют учиться
в монастырь бенедиктинцев в
Монте Кассино, где он проводит около
9-ти лет, проходя классическую школу,
из которой выносит прекрасное знание
латинского языка. В 1239 году возвращается
в родной дом, сняв монашескую рясу.
Осенью того же года он отправляется в
Неаполь, где обучается в университете
под руководством наставников Мартина
и Петра Ирландского.
В
1244 г. Фома принимает решение
вступить в орден доминиканцев,
отказавшись от должности аббата
Монте Кассино, что вызвало
решительный протест семьи. Совершив
пострижение в монахи он несколько
месяцев пребывает в монастыре
в Неаполе. Здесь было решено
послать его в Парижский университет,
являвшийся в то время центром
католической мысли. На пути
к Парижу он был схвачен
группой всадников - его братьями
и был возвращен в отцовский
замок и здесь в профилактических
целях был заключен в башню.
в которой находился свыше
года. В дальнейшем семья, не
пренебрегая никакими средствами,
пытается заставить сына отказаться
от принятого решения. Но видя, что он
не приклонен, смирилась и 1245 г. он отправился
в Париж.
Во
время пребывания в Парижском
университете (1245-1248 г.г.) он слушал
лекции своего учителя Альберта
Больштедта, позже прозванного Альбертом
Великим, который оказал на
него огромное влияние. Вместе
с Альбертом Фома 4-е года провел
так же в Кельмском университете,
во время занятий Фома не
проявлял особой активности, редко
принимал участие в диспутах,
за что коллеги его прозвали
Немым Быком. В 1252г. он возвращается
в Парижский университет, где
последовательно проходит все
ступени, необходимые для получения
степени магистра теологии и
лиценциата, после чего преподает
в Париже теологию до 1259г. Здесь
же выходит ряд его теологических
трудов, комментариев к Священному
писанию, он начинает работу
над "Философской суммой".
В 1259г. папа Урбан IV вызвал его в Рим,
пребывание в котором длилось до 1268г. Появление
Фомы при папском дворе не было случайным.
Римская курия усмотрела в нем человека,
который должен был совершить важный для
церкви труд, а именно дать трактовку аристотелизма
в духе католицизма. Здесь Фома завершает
начатую еще в Париже "Философскую сумму"
(1259-1269 г.г.), пишет труды, так же приступает
к работе над главным трудом своей жизни
- "Теологическая сумма".
Осенью 1269г. по указанию римской
курии Фома отправляется в
Париж, ведет ожесточенную борьбу
против латинских аверроистов
и их главы Сигера Брабантского,
а также полемику против консервативных
католических теологов, желавших
по-прежнему придерживаться только
принципов августинизма. В этом
споре он занял собственную
позицию, выступив как против
тех, так и других Августианцев
он упрекал за консерватизм
и неприятие новых идей. Философские
взгляды аверроистов подрывали
основы христианско-католической
веры, защита которой стала главным
смыслом всей жизни Аквинского.