Человек в философии Древнего Востока

  Итак, идеальную форму правления Конфуций связывает с поддержанием естественного и неизменного порядка вещей через недеяние (увэй) достойного правителя, одним лишь своим поведением восполняющего недостающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего частных намерений и надуманных действий. В этом — близость мировоззренческих основ Конфуция и даосизма, хотя по ряду вопросов эти учения были антиподами.

  Таков идеальный облик правителя. А  как на практике: есть ли однозначное соответствие между высокой моралью и высоким постом? Судя по тому, как настойчиво Конфуций подчеркивает, каким должен быть правитель, ему ясно, что совпадения тут нет. Поэтому характеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством. В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к знанию его способность к самостоятельным и глубоким суждениям. Уточняя образ благородного мужа, Конфуций противопоставляет ему низкого человека: «учитель сказал: «Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду». Конфуций подчеркивает, что благородный муж ведет себя с учетом воли Неба. Его знания не преследуют корыстной цели. Они для него самоценны и направлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное получение знаний приближает благородного мужа к состоянию совершенномудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой грани. Некоторых древних правителей он называет совершенномудрыми. По-видимому, он связывает это состояние с гуманностью как высшей истиной. Тогда идеалом поведения совершенномудрого оказывается покой, уравновешенность, в чем конфуцианство снова перекликается с даосизмом.

  Рассмотренные аспекты истолкования гуманности приводят к некоторым противоречиям. Трактуя  гуманность как способность разбираться в людях и управлять ими, Конфуций связывает ее проявления с социальной иерархией, с устройством государства. Интерпретируя гуманность как высшую истину, обладающую вселенским значением, он, напротив, утверждает необходимость некоторой отрешенности, относительной независимости от общественного положения. Поэтому, придавая большое значение управлению государством, призывая людей к тому, чтобы они заняли свое место в социальной иерархии и выполняли свой долг в строгом соответствии с этикетом, Конфуций в то же время делает упор на мораль, предусматривая возможность для человека самому определять, что хорошо, что плохо. «Учитель сказал: «Человек не должен печалиться, если он не имеет (высокого) поста, он должен лишь печалиться о том, что он не укрепился (в морали)». В конечном счете получается, что благородный муж должен полностью вписаться в данную систему и в то же время сохранять независимость суждений, что приводит к противоречивой ситуации.

  Стремление  к совершенствованию и к осуществлению  гуманности Конфуций связывал с преодолением себя вплоть до самопожертвования. Вместе с тем вселенское значение гуманности скорее вынуждает предполагать, что гуманность – в природе человека, и осуществлять ее – значит следовать своей природе, а не ломать ее. Эта мысль получила развитие у учеников Конфуция, в частности у Мэн-цзы.

  Практически все выдающиеся мыслители-конфуцианцы обращались к рассмотрению 'человеческой природы, перебрав все возможные варианты ее оценки как доброй или злой, насколько это допускали рамки, заданные Конфуцием. Рассмотрим два варианта в толковании человеческой природы и вытекающих отсюда положений, выдвинутых двумя выдающимися мыслителями: Мэн-цзы (372–289 гг. до и. э.) и Сюнь-цзы (ок. 313– ок. 238 гг. до н. э.).

  Как свидетельствует Мэн-цзы, есть различные  мнения относительно природы человека: и то, что она одновременно и добра и зла; и то, что она может быть как доброй, так и недоброй; и то, что природа одних людей добра, а других – недобра. Сам Мэн-цзы твердо придерживается того, что природа человека добра: «Если человек делает недоброе, то в этом нет вины его природных качеств». Как дальше разъясняет Мэн-цзы, к этому вынуждают человека обстоятельства, например, в голодные годы люди бывают злыми.

  Возражая  своему собеседнику Гао-цзы, полагавшему, что «природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому как вода в своем (течении) не различает востока и запада», Мэн-цзы прибегает к сравнению природы человека с водой, текущей вниз: «Стремление природы человека к добру подобно стремлению воды течь вниз. Среди людей нет таких, которые бы не стремились к добру, (так же как) нет такой воды, которая не стремилась бы (течь) вниз. Если ударять по воде и приводить ее в движение, можно заставить ее подняться выше лба. Если же устроить преграду и приводить ее в движение, то можно заставить ее подняться на гору Но разве это зависит от природы воды? Сила привела к этому. Человека можно побудить делать недоброе, его природа подобна (природе воды)».

  Отсюда  напрашивается вывод, что человек, предоставленный свободному проявлению своей природы, не испытывающий давления внешних неблагоприятных обстоятельств, будет следовать правильному пути.

  С этим в корне не согласен Сюнь-цзы. Он утверждает, что человек по природе зол, из-за чего древние совершенномудрые правители «ввели ритуал и (понятие) чувства долга и создали систему законов, с тем чтобы дисциплинировать и воспитать чувства и характер человека, направив их по правильному пути, соответствующему дао». Выходит, добро, напротив, является результатом особых условий, в которые поставлен человек и без которых проявится его злая природа.

  Оба философа исходят из положения об одинаковости природы всех людей. Однако при этом Сюнь-цзы указывает, что «совершенномудрые изменили свою природу (человека) и стали первыми заниматься (практической) деятельностью».

  Как же совершенномудрые сумели изменить свою природу? Из разъяснений Сюнь-цзы следует, что они это смогли, потому что захотели, тогда как «ничтожный человек может стать совершенным, но не хочет (сделать это)...». А не хочет он этого потому, что он ничтожный, а не совершенномудрый! Здесь, по-видимому, негласно присутствует идея о двух уровнях природы человека: врожденные качества и способность ими распорядиться. Для Сюнь-цзы его утверждение очень важно, потому что благодаря ему он проводит идею самосовершенствования. Она в дальнейшем будет развиваться в конфуцианстве: совершенномудрым можно стать только по собственной инициативе и благодаря собственной деятельности, не уповая ни на природу, ни на внешнее воздействие. «Что же касается того, чтобы воспитывать в себе волю, углублять добродетель, просветлять разум и, живя в настоящем, не забывать о прошлом, то все это зависит от меня самого! Поэтому совершенный человек преклоняется перед тем, что заключено в нем самом, а не уповает на то, что относится к небесным явлениям, поэтому в своем развитии совершенный человек постоянно движется вперед. Ничтожный же человек отбрасывает то, что заключено в нем самом, а уповает на то, что относится к небесным явлениям, поэтому ничтожный человек постоянно идет назад! Происходит это оттого, что один надеется на себя, другой – на небо! В этом и заключается отличие совершенного человека от человека ничтожного!»

  Казалось  бы, самосовершенствование открывает  перед человеком безграничные возможности в соответствии с гуманистическим идеалом развития личности как самоцели. Однако Сюнь-цзы не был бы конфуцианцем если бы не разделял взгляды Конфуция о срединном положении человека и его сущностном родстве с природой.

  Необходимая включенность человека в естественный космический порядок очерчивает границы самосовершенствования. Цель человеческой деятельности правильно определить свое место между Небом и Землей, не посягая на их прерогативы. «Небу дано сменять четыре времени года, земле – нести в себе богатства, человеку – правильно использовать все это. Вот что называется умением занять свое место. Когда человек отказывается делать то, что ему предназначено, И ждет, что небо сделает все за него, он заблуждается».

  Из  этих высказываний видно, что, какое бы значение ни придавал Сюнь-цзы самосовершенствованию, идеал для него определен естественными мировыми связями и в этом смысле ограничен. Хотя Сюнь-цзы указывает на происхождение ритуала, долга, законов, созданных совершенномудрыми после появления практической деятельности, акцентирует их специфически человеческое назначение, они невольно приобретают естественно-космический оттенок, так как целью человеческого существования провозглашается «делать то, что ему предназначено».

  Мэн-цзы  тоже не против того, чтобы признать человеческое происхождение норм поведения. Но при этом и он подчеркивает их космическое значение, указывая на всеобъемлющий характер чувства справедливости, которое «наполняет (все) между небом и землей» и представляет собой «сочетание долга и дао».

  Естественное  происхождение чувства справедливости не означает, по Мэн-цзы, будто нет  необходимости в его воспитании. Он проводит параллель со всходами, которые тоже растут естественным путем, что не исключает необходимости их обрабатывать. Отсюда совет мудрому правителю соблюдать ритуал по отношению к своим подчиненным, т. е. вести се6я подобающим образом, подавая хороший пример, и тем самым создавать благоприятные   условия   для   воспитания   подданных. В числе этих условий Мэн-цзы называет постоянную занятость людей и умеренные налоги.

  С этими рекомендациями Сюнь-цзы вполне согласен. Он тоже считает отсутствие постоянного занятия источником дурных наклонностей людей и смуты в государстве. Но это не все. Говоря об управлении им, Сюнь-цзы развивает идею «равных возможностей» для чиновников: «Мудрых и способных людей нужно выдвигать (на должности) независимо от их положения». Эта мысль не чужда всему конфуцианству, хотя не каждый автор формулировал ее столь четко и радикально. Конфуций тоже считал, что мудрый сановник должен передать свой пост наиболее способному, а не сыну. При этом Конфуций ссылался на авторитет легендарных правителей древности: Яо и Шуня. И все-таки это относилось не к простолюдинам, как предлагал Сюнь-цзы.

  На первый взгляд кажется, что идея «равных возможностей» несет в себе гуманистический заряд. Однако дальнейшие разъяснения Сюнь-цзы вносят большую определенность: «Если распределение (будет) равным, тогда не хватит на всех; если уравнять власть, станет невозможным единство; если все будут равны, никого не заставишь (работать). Подобно тому как существуют небо и земля, существуют различия между теми, кто наверху, и теми, кто внизу...». Как видим, Сюнь-цзы, подобно своему учителю Конфуцию, — сторонник общественного неравенства. Здесь мы встречаемся с традиционной конфуцианской аналогией между устройством мироздания и общества: социальная иерархия столь же незыблема, сколь незыблемо и соотношение частей мироздания. Поэтому «равные возможности» позволяют человеку занять место в социальной иерархии, соответствующее его способностям, но отнюдь не исправлять этот порядок в его интересах. «Ваны – предки питали отвращение к смуте и потому выработали нормы ритуала и долга, чтобы (с их помощью) различать (людей), и установили для них ранги, (отличающие) бедного от богатого и знатного от низкого, что позволило им осуществлять всеобщий контроль; таковы основы поддержания жизни (людей) Поднебесной».

  Идею  незыблемости общественного устройства полностью разделяет Мэн-цзы: «У верхов есть свои обязанности а у низких людей – свои... Управляемые содержат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной».

  Утверждение о незыблемости общественного неравенства, казалось бы, означает, что конфуцианцы должны отдавать предпочтение высшим общественным слоям, поскольку те в идеале должны состоять из благородных мужей и воспитывать подданных собственным примером и правильным применением законов. И снова мы сталкиваемся с парадоксом: «Мэн-цзы сказал: «Народ является главным (в государстве), за ним (следуют) духи земли и зерна, а государь занимает последнее место. Поэтому, только завоевав (расположение) народа, можно стать сыном неба». Как же народ, состоящий из ничтожных людей, оказался главным в государстве? Это положение также восходит к Конфуцию и разделяется всеми его последователями. Порядок в Поднебесной соблюдается лишь тогда, когда он основан на воле Неба. Но Небо само не говорит. Оно выражает свою волю через поведение людей. Если человек пришел к власти, а в государстве начинаются недовольства и раздоры, значит, он неугоден Небу. Народ оказывается выразителем воли Неба, хотя и делает это неосознанно. Так получается, что народ ближе к Небу, чем правитель, хотя и нуждается в правильном руководстве.

  Итак, в IV—III вв. до н. э. взгляды на природу  человека, его воспитание и деятельность были предметом дискуссии между конфуцианцами. Тем не менее некоторые особенности их интерпретации человека ставят под сомнение гуманистическую устремленность данного учения. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА  О ЧЕЛОВЕКЕ 

   Человек в философии Древней Индии  мыслится как часть мировой души. В учении о переселении душ граница между живыми существами (растениями, животными, человеком) и богами оказывается проходимой и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы. В этом пафос Упанишад. Упанишады оказали огромное влияние на развитие всей философии человека в Индии. В частности, велико их влияние на учения джайнизма, буддизма, индуизма, санкхьи, йоги. Это влияние сказалось и на взглядах известного индийского философа М.К.Ганди.

   Философия Древнего Китая создала также самобытное учение о человеке. Одним из наиболее значительных ее представителей является Конфуций, в литературе чаще всего, именуемый Кун-цзы — учитель Кун. Исходной для него можно считать концепцию «неба», которая означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определяющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находится не небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь и существование, т.е. она носит антропоцентристский характер.