Новейшие  же исследования свидетельствуют о  том, что культ Велеса — очень  древний. Архаический миф мы уже  приводили выше. Согласно исследованиям  Б.А. Рыбакова культ Велеса возник в  эпоху охотничьего хозяйства и долгое время был связан с культом медведя. С переходом к скотоводству этот бог становится покровителем домашнего скота ("скотий бог"), по-прежнему сохраняя свои древние функции. Культ Велеса опирался на развитое скотоводство, которое по своему значению в Древней Руси не уступало земледелию.

     Как свидетельствуют данные, полученные в разных областях гуманитарных наук, культ Велеса преобладал на северных и восточных территориях "Руси всей".

     Действительно, в Ростове еще в конце XI в. в  Велесовом конце (район города) стоял каменный идол Велеса, которому поклонялись многочисленные язычники.

     В Новгороде эпохи средних веков  существовала Волосовая улица. По новгородской земле разбросаны селения с названиями, производными от Волоса (Велеса).

     Следует также учесть, что в IX в. началась колонизация ильменскими словенами, населявшими будущую новгородскую землю, междуречья Оки и Волги, где жили финно-угорские племена. Именно новгородские колонисты привнесли культ своего общеплеменного бога Велеса в северо-восточный регион Руси.

     Летописи  рисуют нам картины народных волнений, возникавших — особенно в северных регионах Древней Руси — на такого рода почве в XI — XIII вв. В них, безусловно, присутствует социальная окраска —  борьба различных по имущественному и общественному положению групп населения (однако эта борьба не носила классового характера, ибо в обществе того времени еще только шел процесс классообразования), но не менее ярко видны в них и языческие магические мотивы.

     Об  одном из них рассказывается в  летописи под 1024 г. "В се же лето въсташа волъстви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущению и бесованью, глаголюще, яко си держать гобино. Бе мятежь велик и голод по всей той стране…". Сразу же необходимо отметить, что "мятеж" происходит внутри единой классово не разделенной общины: кроме волхвов, старой чади, летопись в числе активно действующих лиц упоминает и "всих людьев". Все они входят в свободную общину.8

     Конфликт  был обусловлен голодом, возникшим  в результате неурожаев, длившихся  несколько лет подряд. В этой экстремальной — при большой зависимости человека от природных условий — ситуации, волхвы — лидеры общества, традиционно совмещавшие общественные и сакральные (в данном случае — языческие) функции, с одобрения народа стали уничтожать "старую чадь" — выделившихся из общества зажиточных людей. Умерщвление ее имело особый, ритуальный смысл, что можно понять из слов о "бесованье". "Чадь" обвинялась в том, что она держит урожай ("гобино").

     Согласно  И.Я. Фроянову это нужно истолковывать  так, что она препятствует росту злаковых, т.е. урожая. Осведомленными здесь являются одни лишь волхвы, выступая в роли провидцев, взору которых доступны сокровенные тайны. Только они знали причину постигшего народ несчастья, находя ее в кознях "старой чади", держащей "гобино". Здесь разумелась сверхчувствительность волхвов в области языческого миропонимания.

     По  языческим нравам, чтобы восстановить благополучие общины, людей, скрывающих урожай или отрицательно влияющих на него (или на приплод скота и  т.д.), убивали или изгоняли, предварительно разорив. Похожие обычаи имели широкое  распространение у народов мира на архаической стадии их развития, будь то европейцы, азиаты или африканцы.

     Аналогичная ситуация сложилась и в 1071 г. в  Ростовской области. "Бывши бо единою скудости в Ростовской области", — сообщает летописец. Естественно, что вновь возникла необходимость найти виновников. Тогда два ярославских волхва заявили, что они "свеве, кто обилье держить". Поднимаясь от Ярославля вверх по Волге вместе с "людями инеми", которых оказалось в Белоозере (конечном пункте "путешествия") триста человек, они, "кде приидуча в погост, ту же нарекаста лучьшие жены", указывали, кто из них "жито держить", а кто мед, рыбу, скору (меха). Мужское население посещаемых волхвами погостов, поддаваясь царившим строгим языческим нравам и видя в волхвах посредников между людьми и божествами, безропотно "привожаху к нима сестры своя, матери и жены своя". Этого требовал жреческий ритуал. Волхвы "в мечте прорезавша за плечемь (у женщин), вынимаста любо жито, любо рыбу".

     Однако  дело этим не ограничивалось, и волхвы "убивашета многы жены, и именье их отъимашет собе". Таким образом, на сей раз объектом ритуальных убийств стали "лучшие жены", держащие "обилье" (хлеб, мед, рыбу, меха). Безусловно они принадлежали к знатным семьям погостских общин и уже поэтому могли подлежать по языческим законам умерщвлению. Но они могли быть также подозреваемыми в обладании колдовскими чарами, наводящими на людей злые силы. Колдовская подоплека деяний "лучших жен" видна из слов волхвов: "аще истребиве сих, будеть гобино", т.е. пресечение зла, идущего от "жен", было возможно только в результате их истребления.

     "Урожайность  земли… — писал по этому  поводу В.Л. Комарович, — могла  быть отнята у нее женщинами;  но посредством женщин не может  быть возвращена ей…". "Благодетелями"  могли стать только волхвы. И  действительно, "именье" убитых "жен" волхвы "отъимашети собе".

     В этом И.Я. Фроянов увидел архаический  смысл. Язычник, населяя духами предметы окружающего его мира, считал, что  и в вещах, принадлежащих человеку, заключена частица самого владельца  вещей. На имуществе "жен" поэтому лежала печать действия злых сил, ведовства. "Именье" убитых могло стать безопасным только в результате очищения, пройдя через руки волхвов.

     Однако  очищения не получилось. Вмешались  княжеские даньщики, и волхвы сами оказались на месте убитых жен. Волхвов вначале убили, а затем "повесиша я на дубе". Но ночью на дерево влез медведь, "угрыз ею и снесть". Во всех этих "посмертных" делах также нельзя не увидеть языческих мотивов. Дуб, как нам известно, являлся священным деревом. Повешение на дубе поэтому было бы святотатством для язычников. Волхвы, волхвы, видимо, были не повешены, а похоронены среди ветвей священного дерева. А это говорит о почести, оказанной волхвам, которые воспринимались людьми как существа высшего порядка по сравнению с "простыми смертными". "Погребение" в ветвях языческой "святыни" — свидетельство прославления покойных. Медведь — тоже священное животное. И его проделку (перегрызание веревки и унесение волхвов в лес) следует понимать как своеобразное "воскресение" и "вознесение" волхвов в глазах общинников-язычников.

     В то же время, что и в ростовской земле, неурожай разразился и в Новгороде. Обеспокоенные этим и "прильщенные" волхвом новгородцы выступили против княжеской и епископской администрации. "И разделишася на двое, — рассказывает летописец, — князь бо Глеб и дружина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва".

     Весь  Новгород, вся городская община, куда входили не только "простьцы", но и местные бояре и богатые  купцы (по отношению к ним князь, епископ и дружина были пришлыми, чужими) решили "погубити епископа".

     Епископ, будучи одним из общественных лидеров, нес, как и полагается ему по языческим  меркам, ответственность за процветание  народа. В данном же случае он предстает  как не справившийся с обязанностями  по обеспечению благополучия новгородской общины. В подобной ситуации обычай требовал человеческой жертвы. И только благодаря решительности Глеба, зарубившего волхва, епископ Федор не был убит.

     Но  этим лишь было отсрочено осуществление  языческого обряда, т.к. с уничтожением волхва не устранялась главная причина конфликта, состоявшая в недостатке жизненных припасов. В конце концов новгородцы добились своего. Вскоре и епископ и князь погибли.

     Наконец, известно, что в той же обстановке "скудости" в Новгороде в 1227 г. опять появилось четверо волхвов. "Многими волхованиями, и потворами, и знамениями" они восстановили народную массу против новгородского владыки — архиепископа Антония. И хотя волхвов "вринуша во огнь", языческое сознание новгородского "людья" вновь "заработало". Предвидя не благоприятные для себя последствия, Антоний по своей воле поспешно покидает кафедру. Неудача постигла и его преемника архиепископа Арсения, которого постановлением веча изгнали.9

     Таким образом, как и в предыдущих случаях, новгородцы вину за нескончаемые дожди, препятствовавшие севу озимых и уборке сена, возложили на одного из своих руководителей — на архиепископа. Арсений должен был прекратить дождь, губивший урожай и грозивший голодом. Только укрывшись в Софийском соборе, "злодей" избежал смерти.

     Вскоре  же, видимо по аналогичным соображениям, новгородцы изгнали остальных правителей: князя, посадница, тысяцкого. Голод  продолжал свирепствовать в новгородской земле и в 1230 г. тогда вновь  произошло смещение в Новгороде  должностных лиц.

     Таким образом, можно прийти к выводу о том, что Древняя Русь и после принятия христианства являла собой в мировоззренческом отношении, и в практических действиях языческое общество лишь с формальным существованием в нем элементов христианской веры и культа. Большинство языческих верований и обычаев продолжали соблюдаться без или с малым привнесением в них христианских норм и в XI, и в XII, и в XIII вв., а иногда и в более позднее время. 
 
 
 

     Заключение

     Таким образом, осмысливание вышеизложенных данных приводит нас к выводу, что Древняя Русь и после принятия христианства являла собой и в мировоззренческом отношении, и в практических действиях языческое общество лишь с формальным существованием в нем элементов христианской веры и культа. Большинство языческих верований и обычаев продолжали соблюдаться без или с малым привнесением в них христианских норм и в XI, и в XII, и в XIII вв., а иногда и в более позднее время. Синкретическое смешение языческой и христианской религий происходит уже в Московской Руси. Именно источники послемонгольского периода говорятнам о "двоеверноживущих".

     Определенную  роль в повороте к христианству сыграло  монголо-татарское нашествие и  установление ига над русскими землями. Отвлеченный, а потому и чуждый ранее  догмат искупления за грехи в условиях ужасных последствий завоевания хищных степняков становится реальностью. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Список  литературы

1. Волошина  Т. А. , C. Н. Астапов «Языческая мифология  славян», Ростов-на-Дону, 2005.
2. Ключевский В. О. «Исторические портреты», Москва, 2007.
3. Кожевников Л. «Славянские языческие Боги, духи и нечистая сила», Казань, 2004.
4. Рыбаков Б. А. «Язычество древних славян», Москва, 2006.
5. Семёнова М. «Мы — Славяне!», Cанкт-Петербург, 2005.
6. Сидельченко В. Н. «В мире легенд и мифов», Санкт-Петербург, 2007.
7. Фаминцын Г. «Божества древних славян», Санкт-Петербург, 2005.
8. «Энциклопедия славянской мифологии», изд. «Астрель», 2006.