Общественные взгляды славянофилов

Такое понимание роли личности в истории приводит Хомякова к своеобразной трактовке самодержавия. Он считал, что  монархия – лучшая форма правления для России. Царь получает свою власть не от бога, а от народа, путем избрания на царство.

Специальные работы Хомякову посвятили такие известные мыслители, как Н.А. Бердяев, В.В. Резанов, Н.О. Лосский и др. 

2.2. Взгляды И.В. Киреевского (1806-1856).

Киреевский И. В., один из основоположников славянофильства, происходил из дворянской семьи. С 1822 г. слушал лекции в Московском университете, с 1824 г. служил в Архиве иностранной коллегии, входил в “Общество любомудров”. В 1830 г. выехал за границу, слушал лекции в университетах Берлина и Мюнхена, встречался с Гегелем и Шеллингом. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал “Европеец” (1832), вскоре, однако, запрещенный. Позднее (1845) непродолжительное время редактировал журнал “Москвитянин”.

Идеи И. Киреевского  во многом перекликаются с идеями, развитыми А. С. Хомяковым, образуя  вместе своего рода духовный стержень славянофильской философии. Поздний  Киреевский — углубленный и последовательный религиозный мыслитель, всецело поглощенный изучением религиозно-мистического опыта патристики и мечтающий о рождении “новой” православной философии. (В последние годы жизни И. Киреевский был погружен в работу над переводом трудов Отцов Церкви: Максима Исповедника и Исаака Сириянина). Однако таким он стал далеко не сразу. Близкий друг И. Киреевского славянофил А. И. Кошелев рассказывал, что в юности И. Киреевский “поочередно становился последователем Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. В своем неверии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Божьего.¹⁵

Он не отрицает развития в истории  философии, но считает, что суть развития заключается не в “изобретенных” “особых способах мышления” и  “точках зрения”, а единственно в систематизации того, что “любознательность человечества могла собрать в течение своих двухтысячелетних исканий. И. Киреевский не создал “новой философии”. И причина этому — не только внезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Так же, как и А. С. Хомяков в учении о “соборности”, Киреевский связывал возможность рождения “любомудрия” не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, “воспитанием общества”, формированием “подлинной национальной науки и просвещения”. Как часть этого процесса, общими (“соборными”), а не индивидуальными интеллектуальными усилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о “новых началах” которой писал Киреевский.¹⁶

Эволюция историко-философских  воззрений И. Киреевского, на первый взгляд, легко укладывается в схему постепенного перехода от “западнических” увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье “Девятнадцатый век” (1832), к “навязчивому противопоставлению” (по выражению В. Зеньковского) Древней Руси западной цивилизации. Однако и в данном случае, как это обычно бывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь в жизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, И. Киреевский вовсе не планировал “консервативной утопии”, не призывал к возврату к прошлому. В 1838 г. в “Ответе Хомякову” он писал, что “форма этого быта упала вместе с ослаблением духа... теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно”. В 1845 г. в статье “Обозрение современного состояния литературы” Киреевский заметил: “Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не как душный провинциализм”. ¹⁷

Итог философии И. В. Киреевского — надежда на достижение подобной гармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции, приходящей ей на смену, новой “молодой” русско-славянской культурой, а о синтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока. Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не была реализована в прошлом, и с немалой долей сомнения (“Кто знает? Может быть...”), проецировал вдохновляющий его религиозно-утопический идеал на будущее: “Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Запад делится с Востоком развитием общественности... общественная жизнь, возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и не ищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездных построениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не на мнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически и незыблемо...”. Замечание славянофила о “надзвездных утопиях” и “мечтах”, общий сдержанный тон оценок перспектив будущей “гармонии” свидетельствовали о сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслитель смотрел в будущее с тревогой.

Наименее “политизированный” из славянофилов, И. Киреевский оказался единственным среди них, кто с  неодобрением отнесся к планам крестьянской реформы. Страх катастрофического “антагонизма между сословиями”, “смут и бесполезной войны” и одновременно надежда на скорое духовное преображение России, рождение из России чего-то “не бывалого в мире”, что сделает бесполезным и излишним путь либеральных, в сущности, западнических преобразований, — все это вместе и составило специфику консерватизма “позднего” Киреевского.

2.3. Взгляды К.С. Аксакова (1817-1860) и

И.С. Аксакова (1823-1886).

Сын замечательного русского писателя С. Т. Аксакова К. Аксаков в  пятнадцатилетнем возрасте поступает на словесный факультет Московского университета, который оканчивает в 1835 г. Молодой Константин Аксаков входил в кружок Н. В. Станкевича и, как и другие его участники (в частности, В. Г. Белинский), испытал сильное влияние идей гегелевской философии. Спустя десятилетие это влияние отчетливо прослеживается в его магистерской диссертации “Ломоносов в истории русской литературы и русского языка” (1846), несмотря на славянофильскую тематику и оригинальность научных выводов (своеобразную трактовку проблемы стиля). Этапы развития литературы последовательно рассматриваются молодым ученым в духе гегелевской концепции культурно-исторического процесса. В конце 1830 гг. он сближается с И. В. Киреевским и А.С. Хомяковым и становится одним из ведущих теоретиков славянофильства. Культурная деятельность К. Аксакова была многоплановой: талантливый поэт, публицист и литературный критик, историк, филолог.¹⁸

Основной вклад К. Аксакова в славянофильское учение — это  его общественно-политическая теория и система эстетических взглядов. Свои политические воззрения он уже достаточно определенно формулирует в статье “Голос из Москвы” (1848), написанной под впечатлением потрясших Западную Европу революционных событий. Через всю статью Аксакова проходит противопоставление “безобразной бури Европейского Запада” “красоте тишины Европейского Востока”.

С его точки зрения, “не государственности” русского народа может гармонично соответствовать только одна форма власти — православная самодержавная монархия. Позднее, в своей адресованной Александру II записке “О внутреннем состоянии России” (1855), К. Аксаков утверждал: “Только при неограниченной власти монархической народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве, от всякого политического значения, предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе”. Апология монархии сопровождалась резко негативными оценками славянофилом иных форм государственного устройства: конституция — “осуществленная ложь и лицемерие”, республика—“ самая вредная правительственная форма”.

В дальнейшем К. Аксаков стремился  развить и обосновать свое понимание  специфики русской истории: занялся  исследованием литературно-исторических памятников, национального фольклора для подтверждения собственной гипотезы об отсутствии у древних славян родового строя и решающей роли в их жизни семейно-общинных отношений. Он писал о преимущественно мирном характере становления российской государственности, критиковал петровскую реформу как прервавшую органическое развитие русского общества, нарушившую сложившуюся веками “традицию” российских взаимоотношений “земли” (народ) и “власти” (государство). Символом органических, не искаженных внешним влиянием, утраченных в послепетровской России отношений между “землей” и государством для К. Аксакова служат “Земские соборы”: “...царь созывает Земский собор... Земля получила... смысл совета, мнения... смысл... не имеющий ни тени принудительной силы, но силу убеждения, духовную, свободную”.¹⁹

Безапелляционно отвергая любые формы преобразований западного типа в России в прошлом, настоящем и будущем, К. Аксаков в то же время был активным сторонником отмены крепостного права, разделял надежды славянофилов на возможность социально-политических реформ в стране, стремясь вывести необходимость последних из общих постулатов своей социологической теории. Так, из концепции “не государственности” он вывел идею неотъемлемых, суверенных народных прав (свободы слова, мнения, печати), которые им были объявлены неполитическими и соответственно не подлежащими юрисдикции государства: “Государству — неограниченное право действия и закона, земле — полное право мнения и слова”.

В идеальном “гражданском устройстве” будущей России, мечтал К. Аксаков, формой сотрудничества “государства” и “земли” (“земля”, народ — в его теории — это, в первую очередь, крестьянство) станут Земские соборы, на которых должны быть представлены все сословия. В России современной, начиная с Петра I, существует “иго государства над землею”, писал К. Аксаков в записке “О внутреннем состоянии России”, для которого характерен “внутренний разлад, прикрываемый бессовестной ложью”, “внутренние язвы”: крепостное право, раскол, взяточничество чиновников. “Настала строгая минута для России, — предупреждал К. Аксаков, — России нужна правда...”. По его мнению “свобода слова необходима без отлагательства”, в дальнейшем правительству необходимо созвать Земский собор.²⁰

Как и все славянофилы, К. Аксаков  придерживался монархических взглядов, решительно выступал против конституционалистских идей, отвергая любые возможности ограничений, налагаемых на верховную власть

В период споров о будущей  крестьянской реформе К. Аксаков  решительно критиковал проекты, предполагавшие безземельное освобождение крестьян. Он писал: “Пока вопрос о собственности не решился, помещик мог считать землю своей... Но как скоро подымится решительный вопрос: “Чья земля?” — Крестьянин скажет: “Моя”,— и будет прав, по крайней мере, более чем помещик”. Демократические тенденции не были случайным элементом в мировоззрении К. Аксакова, глубоко анти элитарном, враждебном любым формам аристократизма, сословной кастовости, мировоззрении, основанном на вере в “общинное начало” и его конкретно - исторический образец—русскую крестьянскую общину.

В 1840—1850 гг. К. Аксаков, постепенно отходя от канонов немецкой философской эстетики, так же как и другие славянофилы, прилагал немало усилий для философского осмысления развития современной русской литературы. Славянофильская эстетика (в ее развитии особая роль принадлежала наряду с К. С. Аксаковым А. С. Хомякову), отрицая как концепцию “чистого искусства” (искусства для искусства), так и “натурализм” в литературе (натуральную школу), признавала “народность” основным критерием оценки художественного творчества, необходимым условием ценности произведения. В искусстве, доказывал К. Аксаков, “элемент народный есть часть самой задачи”, слово как материал поэзии “носит на себе выражение времени, места и... всего более — народа”, и поэтому является не только средством, но и “частью самого... творческого создания”.

Младший брат К. Аксакова И. Аксаков в 1842 г. окончил Училище  правоведения в Петербурге. Находился  на правительственной службе до 1851 г. Выйдя в отставку, Иван Аксаков  до конца жизни — ведущий публицист  и издатель славянофильских газет и журналов: “Парус”, “Русская беседа”, “День”, “Москва”, “Москвич”, “Русь”. В 1870-е гг. руководитель Московского славянского комитета и активный организатор общественной помощи населению Черногории, Сербии, Болгарии в период войны с Турцией.

Общественная деятельность и теоретические построения Ивана  Аксакова отразили своеобразие роли и места славянофильского учения в социальной и культурной ситуации пореформенной России 1860—1880 гг. И. Аксаков  пытался осмыслить новые тенденции  русской общественной жизни в свете религиозно-философских идей своего брата и “старших” славянофилов — А.С. Хомякова и И.В. Киреевского. Славянофилы надеялись, что крестьянская реформа приведет к сближению сословий в России, а институт “земства” будет способствовать возвращению той гармонии общественных отношений, которая, по их мнению, была характерна для допетровской Руси. Уже в 1861 г. И. Аксаков писал, что “дальнейшее существование дворянского сословия на прежних основаниях, после великого дела 19 февраля 1861 г., невозможно”. Он выражал надежду, что в земстве возникнет “взаимный союз” крестьян-общинников и дворян-землевладельцев. Как и Ю.Ф. Самарин, И. Аксаков видел в крестьянской реформе начало осуществления социальных прогнозов славянофилов и, соответственно, говорил о реформе как о “громаднейшей социальной революции”;

В начале 1862 г. им был предложен  проект самоупразднения дворянства как сословия, “отмены всех искусственных  разделений сословий” и распространения  дворянских привилегий на все сословия России.

Как и у других славянофилов, у И. Аксакова монархизм и антиконституционализм сочетались с признанием необходимости политических свобод для личности и общества (свобода слова, печати, совести).

Чувствуя себя преемником “старших”  славянофилов и действуя в ситуации, когда практическая осуществимость их религиозно-нравственных идеалов представлялась все более и более сложной, И. Аксаков, продолжая спор с рационализмом (“логическим знанием, отрешенным от нравственного начала”), вынужден был отстаивать уже саму славянофильскую веру в действенность христианских ценностей и идеалов в реальном культурно-историческом процессе. “Нельзя не поражаться узкостью и ограниченностью понимания сторонниками “современного прогресса” мировой задачи христианства: то взваливают на него ответственность — зачем в течение почти двух тысяч лет оно не водворило на земле всеобщего благополучия, — то обвиняют его в непрактичности, в том, что христианский идеал стоит вне действительной исторической жизни человечества... В том-то и дело, что идеал христианский вечен, вне условий места и времени... не укладывается в жизнь, всегда выше ее, не мирится с нею, вечно будит и будит человеческое общество и стремит его вперед и вперед”.

Иван Аксаков уже  в середине 1860-х гг. отказался, от своей идеи, сочтя, что в России “общество” оказалось “бессильным”, так и не стало “народною интеллигенцией в высшем смысле этого слова”. Единственными представителями российского образованного слоя, верными “народным началам”, он признал самих славянофилов. Однако у него в 1870—1880 гг. оставалось немного надежд на то, что завет Хомякова “завоевать Россию, овладеть обществом” может быть еще осуществлен. Пессимистический вывод сделал И. Аксаков, переживший распад славянофильского кружка: “И где общество? И какие у общества православной России церковные, политические, социальные — русские идеалы? Наше старое общество разлагается, и нового мы еще не видим. Потому что к старому обществу должны мы отнести и все наше молодое поколение, в котором нет ничего, кроме более искренней и энергичной силы отрицания”.