Психотерапевтическое влияние религии

    То, что человек обращается к вере в болезни, в нужде – совершенно естественно: "поскольку религиозный  опыт связан со смыслом жизни и предназначением человека, именно кризисные, переходные периоды ... бывают поводом обращения к религии" (Е.Т. Смирнова). Но прийти к ней он должен сам. Врач и кто бы-то ни было другой не может "советовать", а тем более "прописывать" веру как лекарство, поскольку духовная область человека, прежде всего, предполагает свободный выбор. При навязывании, регламентации всякая духовность тут же исчезает. А самому больному не следует "внутреннюю установку на исцеление ... путать с целью и смыслом" веры ( свящ. Георгий Кочетков).

    В размышлениях больных-верующих раздумья над смыслом болезни тесно  связываются с поисками смысла жизни. Больные могут не находить смысла, но они его ищут, и это отличает их от исследованных аналогичных  по тяжести заболевания больных-неверующих, которые чаще на вопрос о смысле болезни и жизни ограничивались ответом "не знаю" или "не задумывалась". Как писал Н.А. Бердяев, "такого рода искание истины есть в известном смысле и нахождение истины, такого рода обращение к смыслу жизни есть проникновение смыслом". И в этом тоже можно усмотреть психотерапевтическую ценность религии.

    В этой группе наиболее часто есть осознание  нездоровья и "стремление осмыслить  значение болезни в общей сумме  религиозного опыта личности" (Д.Е. Мелехов). Переосмысляются с христианских позиций конечность жизни, смерть. У некоторых таких религиозных больных не обнаружилось страха перед страданием и перед смертью, так часто встречающегося у душевно-здоровых лиц, таким образом, можно думать, что духовные и душевно-телесные изменения могут быть разнонаправлены.

    Больных третьей группы, а также и критичных  больных второй группы в период ремиссии не следует ограничивать в их религиозном  бытии. Эти больные "держатся верой", некоторые из них говорят, что "только верой и живут". В отношении работоспособности и социального функционирования надо отметить, что все исследованные больные не работали, главным образом из-за частых госпитализаций или нарушения социальной адаптации. Церковная жизнь некоторым из них дала возможность работать послушницами в храме или петь в церковном хоре.

    Но  даже когда религия явно и не оказывает  влияния на качество жизни, не повышает работоспособности и не улучшает социального функционирования, она  имеет у таких больных психотерапевтическое значение, поскольку, как сказал В. Франкл, "даёт человеку убежище и опору, которых он не нашел бы больше нигде; убежище и опору в трансцендентном и абсолютном".

ПСИХИЧЕСКОЕ ЗДОРОВЬЕ И РЕЛИГИЯ: РОЛЬ ФАКТОРА СОЦИАЛЬНОЙ (ОБЩИННОЙ) ПОДДЕРЖКИ

  
Состояние психического здоровья человека и общества зависит от множества факторов. Одной из важных составляющих личной и общественной жизни является религия. Пути и механизмы влияния религиозной веры на психическое состояние человека активно изучаются в целях их возможного позитивного использования.

Большинство религий мира имеют общие основания: вера в воскрешение и справедливость, посыл терпимости, защита от изоляции с возможностью реализации своих  потребностей, молитва. Эти положения  основных религий несут в себе высокий психогигиенический и психотерапевтический потенциал, который может быть реализован в обобщённых программах психопрофилактики тревожных и депрессивных расстройств, суицидальных намерений, избавления от чувства одиночества и самоизоляции. Особенно это важно в сегодняшнее время, когда доминирование психологии индивидуализма разрушает не только дружественные, но и родственные связи.

В течение 15 лет в двух религиозных общинах, относящихся к традиционным конфессиям, изучались особенности жизни  одиноких лиц пожилого возраста, являвшихся активными прихожанами. Наш материал включает 117 наблюдений: 93 женщины и 24 мужчины в возрасте от 52 до 76 лет. Среди них 86 прихожан относились к овдовевшим в пожилом возрасте, 11 — к рано овдовевшим, 8 — к разведённым и 12 — к не вступавшим в брак. 83 человека имели взрослых детей, которые жили в иных городах или странах, у 23 сложились сложные или неприязненные отношения с детьми и близкими родственниками.

Результаты  наблюдения, интервьюирования и анкетирования  позволили выделить ряд субъективно-позитивных изменений в самовосприятии и оценке окружающей действительности как результат вовлечённости в общинную жизнь.

По степени  значимости эти изменения распределились следующим образом:

1. Укрепление уверенности в том, что их захоронение произойдёт со строгим соблюдением традиционной обрядности — 96,6%;
2. Появление круга постоянного общения — 94,0%;
3. Рост чувства собственного достоинства — 89,7%;
4. Обретение устойчивого места в кругу постоянного общения — 88,0%;
5. Появление спокойного отношения к возможным жизненным трудностям — 82,9%;
6. Рост чувства внутреннего очищения — 70,9%;
7. укрепление самообладания — 62,4%;
8. Прояснение смысла человеческого существования — 48,7%.

Отмеченные  позитивные изменения самосознания и мировосприятия прихожане связывали с особенностями общинной жизни, среди которых, как главное, выделяли:

1. Дух внутриобщинной взаимозаботы и взаимоподдержки.
2. Участие в коллективной религиозной практике.
3. Возможность получения помощи (материальной, моральной, консультативной) со стороны других членов общины.

В период наблюдения за очерченным кругом лиц  у них не были отмечены эпизоды  жизненной дезадаптации, аутистических  переживаний и возникновения  аффективных отклонений, выходящих  за рамки психологической нормы, что свидетельствует о существенной позитивной роли социальной (внутриобщинной) поддержки в профилактике тревожно-депрессивных расстройств и изоляционизма с их известными последствиями.

ПСИХОСОМАТИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ РЕЛИГИОЗНОГО ОПЫТА

        В современном мире религия представляет собой мощный культурно-психологический феномен, который нуждается в осмыслении с научной точки зрения, в том числе в аспекте изучения терапевтических возможностей различных конфессий при соматических и психических расстройствах. Необходим поиск точек соприкосновения религиозного и научного подходов, который, как нам представляется, возможен по двум основным направлениям: широкие сравнительные антрополого-религиоведческие исследования, блестящие образцы которых нам оставил М. Элиаде, и изучение психосоматической феноменологии индивидуального и коллективного религиозного опыта в его соотнесении с естественнонаучными представлениями.

С самого начала зарождения современных течений  психологии в них можно отметить две противоположные тенденции  по отношению к религиозной традиции (достаточно вспомнить полемику между З. Фрейдом и Л. Бинсвангером, отражённую в произведениях последнего). Следует признать, что в настоящее время в психологической литературе преобладает скорее отрицательное отношение к возможности психологической интерпретации и психотерапевтического использования религиозного опыта, что проявляется в широком диапазоне — от высокомерного академизма, свойственного произведениям А. Менегетти (2003), до сочинений откровенно антирелигиозной направленности (Р. А. Уилсон, 1998). В тех случаях, когда клиническая психотерапия всё же обращается к проблеме религии в контексте её психотерапевтического потенциала (Б. Д. Карвасарский, 1998), то авторами признаётся некоторое «непреднамеренное психогигиеническое и даже психотерапевтическое действие» религии, при этом механизмы данных влияний описываются очень скупо. Для их объяснения авторы обращаются к практике архаических культур, видя в них модель психотерапевтического сообщества. В качестве условий положительного психотерапевтического воздействия рассматривается общая для всех участников группы система ценностей, эмоциональная вовлечённость, вера в успех. При этом сохраняющееся в современных условиях тяготение части общества к религии авторы объясняют атавизмом архаического магического мышления, смешивая, таким образом, церковную жизнь и суеверия, включая практику колдунов, экстрасенсов и псевдоцелителей.

Очевидно, что  подобный подход мало что разъясняет в возможных механизмах влияния  религии на личность. Кроме того, полностью игнорируется опыт современных мировых конфессий. Вместе с тем, в современной психологической литературе предпринимаются и позитивные инновационные попытки разработки психологических аспектов религии (Ю. М. Зенько, 2002), в частности, изучение опыта использования мировыми конфессиями ведущей афферентации, феноменов схемы тела и изменённых состояний сознания. Вместе с тем, пути религии и некоторых течений психологии парадоксальным образом пересекаются. М. Элиаде (1996), пожалуй, первым обратил внимание на тот факт, что универсальный космогонический миф, лежащий в основе всех мировых религий — от архаических древних культов до христианства и ислама — был практически полностью интериоризирован теорией психоанализа с одним, правда весьма существенным, отличием. В контексте «религиозного лечения» исцеление от страданий бытия достигается возвращением по пескам исторической памяти обратно к изначальному illud tempus (тому времени), что предполагает отказ от времени мирского и возврат к состоянию, которое было до космогонического события, последовавшего после решающего поступка, совершённого мифическим Предком (в иудейско-христианском контексте — Адамом). Психоанализ же сводит космогонический миф к индивидуальной истории человека. Если перевести вышесказанное на архаический язык, то можно сказать, что одно время был «рай» (которым для психоаналитика является пренатальный период или время до отнятия от груди), заканчивающийся «разрывом» или «катастрофой» (детская травма), и какова бы не была позиция взрослого по отношению к этим изначальным условиям они, тем не менее, играют формирующую роль его бытия. Таким образом, с психоаналитических позиций, человек страдает от травмы, перенесённой в illud tempus детства, которая была забыта им или никогда не была осознана, а лечение заключается (пользуясь архаическим языком) в том, чтобы начать жить сначала: то есть повторить рождение, сделать себя современником «начала» — а это ни что иное, как имитация величайшего начала, космогонии.

Необходимо отметить, что идея о способности помнить  своё рождение как особом, исключительном признаке, отнюдь не нова и является прямой секуляризацией мифологии восточных религий. Так, ученики Будды относились к тем, кто «помнит рождения». Действительно, известно, что в архаических культурах в качестве терапевтического средства использовали декламацию космогонического мифа. Человек, припоминая один за другим эпизоды мифа, вновь переживал их, и, следовательно, становился их современником, чтобы заново впитать первоначальное изобилие и снова вернуть нетронутыми резервы энергии новорождённого. Тот же космогонический сценарий используется и в других мировых религиях. Так, буддист стремится нейтрализовать боль своего существования во времени, возвращаясь по пути предыдущих жизней через их память обратно к тому моменту, когда бытие впервые «ворвалось» в мир, стремясь вновь слиться с тем парадоксальным моментом, до которого времени не существовало, потому что не было ничего.

Религиозное мировосприятие христиан основывается на подражании Христу, на литургическом повторении его жизни, смерти и воскрешения. Необходимо отметить, что приобщение к таинствам, носящим символический и вневременной характер, сопровождает христианина на протяжении всей его жизни. Например, литургическое время, в котором христианин живёт на протяжении богослужения, уже больше не мирское, а священное время воссоздания таинства, современником которого он становится. В исламе той же цели служит обряд хаджа.

Таким образом, можно выделить основной фундаментальный  аспект влияния религиозного опыта  на личность — её реконструктивное действие через усвоение религиозного мифа и изменение духовной перспективы, что влечёт за собой переоценку связей «личность — ситуация — болезнь», осознание в новом контексте интерперсонального плана собственной личности и генетического (исторического) плана, что вполне соотносится с задачами большинства психотерапевтических школ, в частности с личностно-ориентированной (реконструктивной) психотерапией (Б. Д. Карвасарский, 1998). Вместе с тем можно предположить, что для достижения терапевтического результата нет необходимости глубокого познания человеком догматов конкретной религиозной конфессии, достаточно его самоидентификации с религиозной общиной и периодическое участие в религиозных церемониях, поскольку основным терапевтическим инструментом влияния на личность является работа с индивидуальным временем (литургическое время у христиан) и достижение особого изменённого («благодатного») состояния сознания, благотворно влияющего на внутренний мир человека. Вместе с тем, как отмечается в богословской литературе (И. М. Концевич, 1990), подобные состояния не психологически субъективны, а онтологически духовны, а само изменение духовной перспективы влечёт за собой и изменение когнитивных, эмоциональных и мотивационных аспектов психической деятельности.

ЛЕЧЕБНОЕ  ВНУШЕНИЕ И РЕЛИГИЯ

Успех в лечении зависит от многих причин. В последнее время к медикаментозному и психотерапевтическому воздействию  мы стали подключать и религиозное. Ещё в Библии сказано: «Вера творит чудеса, слепые прозревают, хромые ходят, поражённые очищаются, глухие начинают слышать, мёртвые воскресают». Исцеление может произойти даже при прикосновении к одежде «чудотворца», от его ожидания, появления, движения руки, взгляда. Вера, надежда выздороветь является основой выздоровления. Случаи исцеления больных, указанные выше, имели место почти у каждого психотерапевта, когда при психотерапевтическом воздействии восстанавливалось зрение, снимались параличи и другие заболевания нервной системы.